Naturphilosophie: Friedrich Schelling

Einführung in die Naturphilosophie am Beispiel F. W. J. Schellings

Autor: Dalibor Truhlar

Einleitung

Was ist Natur? Was ist Philosophie? Und was ist Naturphilosophie? Ich werde diese Fragen nicht im Sinne einer Definition beantworten. Erstens, weil ich es nicht kann, zweitens, weil eine Definition die Wirklichkeit nur einengt, die sich durch ihre Mannigfaltigkeit, Komplexität und Dynamik auszeichnet, also ein tätiges Werden ist, das sich nicht auf eine statische Formel reduzieren lässt, und drittens, weil eine Definition überflüssig ist. 

Es ist ein anderer Weg möglich. Zum Beispiel der Weg vom Hauptgebäude der Universität zu diesem Institut. Wenn wir ihn gehen, dann sehen wir Häuser, Straßen, Autos, Bäume und Menschen. Einiges davon hat für uns bereits eine bestimmte Bedeutung, ist mit Empfindungen, Wertungen, Vorstellungen verbunden. Die Bäume können uns gefallen, die Abgase des Straßenverkehrs können uns stören, ein Lokal kann uns an einen vergangenen Abend erinnern. Plötzlich gelangt also in unsere Wahrnehmung etwas anderes als nur das, was unsere Sinne uns vermitteln. Und irgendwann kommt dann der Augenblick, wo wir uns unserer selbst bewusst werden. Nun ist nicht mehr nur die Welt da, sondern es gibt das Draußen und das Drinnen und wir erkennen uns als Betrachter. 

Das ist der Punkt, an dem es zu einer Entzweiung kommt: Wir nehmen nicht mehr einfach nur wahr, wir begreifen uns selbst als Wahrnehmende und das Wahrgenommene wird zum Objekt – zur Natur. Und dieser Natur stehen wir gegenüber. Als was? In welchem Verhältnis? Zu welchem Zweck? Mit welchem Ergebnis?  Das sind die Fragen, die zur Naturphilosophie führen, das ist der Beginn der Naturphilosophie selbst. 

Als Begründer der Naturphilosophie gilt Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854), der den

Begriff „Naturphilosophie“ zur Bezeichnung seines eigenen philosophischen Systems verwendete und auch der Erste war, der eine solche Philosophie der Natur in einer so konsequent durchdachten und systematisch geordneten  Konzeption ausarbeitete.

Natürlich waren die Fragen und zum Teil auch die Antworten nicht neu. Die Beschäftigung mit der Natur war in der Philosophie schon immer präsent. Man muss also die Schelling’sche Naturphilosophie sowohl in ihrer Originalität eines umfassenden philosophischen Entwurfs würdigen als auch ihre Verbundenheit mit dem Vorangehenden, der Tradition und dem Zusammenhang naturphilosophischer Überlegungen der Vergangenheit sehen. Das ist umso wichtiger, als Schelling ohne dieses Vorangehende nicht oder nur schwer zu verstehen wäre. 

Naturphilosophie

Vorsokratiker

Es überrascht zu hören, dass Naturphilosophie erst Ende des 18. Jahrhunderts entstanden sein soll. Schließlich waren bereits die gesamte vorsokratische Philosophie und die Philosophie des klassischen Griechenlands naturorientiert. Die Beschäftigung mit der Natur ging so weit, dass sich aus ihr letztlich die Physik entwickelte, wie wir sie heute kennen. 135 Beide Wissenschaften sind Formen der Naturerkenntnis, aber ihr Ausgangspunkt und ihre Methode sind unterschiedlich. Die Physik setzt bei der Natur an und nimmt sie als Wirklichkeit. Die Naturphilosophie beginnt mit der Gegenüberstellung von Mensch und Natur, mit der Differenz von Subjekt und Objekt. Die Natur wird in der Philosophie also nicht nur befragt, sondern auch hinterfragt. Diesen Unterschied sehen wir am besten an der Frage, ob es überhaupt eine Welt außer uns gebe, die sich der Physik nicht stellt, die für die Philosophie aber selbstverständlich ist. Allerdings muss man hier zwischen Philosophie, die sich mit der Natur beschäftigt, und Naturphilosophie im engeren Sinn unterscheiden.  

Die griechische Naturphilosophie begann mit der Betrachtung der Welt aus der Perspektive der Objektivität. Die Natur war Gegenstand, aber noch nicht das Objekt, dem das Subjektive des Betrachters durch die Betrachtung in der Betrachtung innewohnte. Hegel beschrieb es so, als er meinte, die Naturphilosophie hieße im Ganzen nichts anderes, als die Natur denkend zu betrachten, 136 wobei sich Physik und Naturphilosophie nur durch die Art und Weise des Denkens, der denkenden Erkenntnis der Natur unterscheiden. 137 Er sagte, dass das, was wir heute als Physik bezeichnen, früher Naturphilosophie geheißen habe. Beiden sei gemeinsam, dass sie nach dem Allgemeinen fragen, aber die Naturphilosophie betrachte dieses Allgemeine in „seiner eigenen, immanenten Notwendigkeit nach der Selbstbestimmung des Begriffs.“ 138

Das Interesse an der Welt war also da, aber es war noch nicht durch die erkenntnistheoretische Fragestellung problematisiert, wie sie uns insbesondere im deutschen Idealismus begegnet und im Anschluss an diesen bis heute andauert. 

Der Versuch, die Welt aus einem Prinzip zu erklären, wurde zwar unternommen, aber er ging nicht über die Sphäre der Weltimmanenz hinaus. Das sehen wir an der Suche nach der Arche in der kosmologischen Periode der vorsokratischen Philosophie, insbesondere bei Thales, der das Wasser als den Urstoff annahm, oder Anaximenes, für den er die Luft war. 139 Natürlich ging bereits bei den ionischen Philosophen die Welterklärung über den bloßen Materialismus hinaus. Ein Beispiel dafür wäre Anaximander, der sich von den empirischen Qualitäten des Urstoffes distanzierte und das Apeiron annahm, das Unbestimmbare, Unendliche, Unbegrenzte, das bereits auf das „reine Sein“ der Eleaten hinwies und vielleicht auch mit Spinozas „Substanz“ eine gewisse Verwandtschaft aufweist, obwohl man zu dieser Zeit immer noch im Rahmen des Stofflichen dachte. Eine ähnliche Ambivalenz zeigt sich auch bei Heraklit, der zwar von der Veränderung als dem bestimmenden Prinzip ausgeht, dennoch das Feuer als Ausdruck für eine solche gebraucht. 

Die Eleaten gingen weiter und stießen in den Bereich des Denkens selbst vor. Sie nahmen ein unveränderliches Seiendes an, das sie der veränderlichen Welt gegenüberstellten und das nur auf dem Weg über das Denken erfasst werden konnte, so beispielsweise Xenophanes mit seiner Kritik an der Vermenschlichung des Göttlichen, die eine Kritik am menschlichen Zugang zur Welt war, oder Parmenides, der die sinnlich zu erschließende Welt der äußeren Erfahrung für einen Schein und die über sie gefällten Aussagen für bloße Meinung erklärte. 

Die Entwicklung verlief also von der Welt zum Menschen, von den Sinnen, die das Stoffliche und dessen Struktur zum Objekt hatten, zum von der Empirie losgelösten Denken des reinen Seins. Dadurch kündigte sich bereits die große Trennung zwischen Geist und Natur an, deren Lösung oft in Aporien stecken blieb wie bei den Paradoxien des Zenon, wo Denken und Erfahrung einander scheinbar widersprachen. 

Die anschließenden naturphilosophischen Lehren waren dann auch Variationen über dieses problematische Thema. Empedokles versuchte es zu lösen, indem er auf die Urstoff-Lehre der Ionier zurückgriff und Feuer, Wasser, Luft und Erde als Grundstoffe annahm, die sich aber durch die Einwirkung der einander entgegengesetzten Kräfte der Liebe und des Hasses miteinander vermischten. So konnte er auch der Dialektik der Veränderung des Heraklit Genüge tun. Anaxagoras wiederum ging von den sogenannten Homöomerien aus, elementaren Bestandteilen, die durch ihre Mischung erst die vier Grundstoffe konstituierten. Dadurch wurde es möglich zu sagen, dass Veränderung zwar stattfinde, aber dieser Veränderung dennoch ein unveränderliches Sein, nämlich in Form der Homöomerien zugrunde liege. Gleichzeitig führte er in die Naturphilosophie als Erster den Gedanken eines geistigen, zwecksetzenden Prinzips, der als Nous die Mischungen der Homöomerien einleitet. 

Einen Abschluss dieser kosmologisch ausgerichteten Fragestellungen stellt der Atomismus Leukipps und Demokrits dar, den man als materialistischen Monismus bezeichnen kann, da er vom materialistischen Prinzip der Atome ausgehend nicht nur die Natur, sondern auch die geistigen Erscheinungen erklärt, indem er sie auf bestimmte Seelenatome zurückführt, die eine kugelförmige Gestalt haben.

Das Interessante dieser Entwicklung ist die Wendung von der Natur zum Menschen hin. Ich beziehe mich damit nicht auf die einzelnen Ergebnisse und Naturerkenntnisse, sondern auf ihren Gang in der Geschichte. Zuerst haben wir es nur mit der Natur selbst zu tun. Diese wird allmählich zu einem Problem hinsichtlich ihrer Einheitlichkeit, ihrem Werden, ihrem Zweck. Bis sich schließlich der Blick von der Natur abwendet und auf den Menschen richtet, vor allem in der anschließenden Phase der Sophistik. Hier steht der Mensch bereits ganz im Mittelpunkt. Bei der griechischen Naturphilosophie haben wir es also weder mit Physik noch mit Naturphilosophie im heutigen, vor allem im Hinblick auf Schelling präzisierten Sinne zu tun. 

Erst von dieser Gesamtsicht des Kosmos ausgehend kommt es über die Differenzierung des Betrachteten und des Betrachtenden zur Herauskristallisierung der Physik, die im weiteren Verlauf an Mächtigkeit gewinnt und vor allem in der Renaissance als erwachsene Tochter der Philosophie in die Selbständigkeit entlassen wird. Die sogenannte Naturphilosophie dieser Zeit ist erst einmal ein bloßes Denken der Natur, in dem sich allmählich die späteren Konturen abzeichnen. 

Platon und Aristoteles

Bei Platon finden wir bereits ein Denken der Natur und des Menschen in einer in sich selbst zwar differenzierten, aber dennoch homogenen Gesamtschau. Platons Naturansichten sind dem Primat seines Idealismus untergeordnet. Der Demiurg erschafft die Welt, die von der Weltseele mittels der Ideen und der Materie als ungeformtem Substrat durchwaltet wird. Die Naturphilosophie steht also nicht im Vordergrund, sondern ist ein Anhängsel der Ideenlehre, das als ihre Konsequenz zum Mythos gestaltet wird.

Aristoteles wendet sich der Natur in größerem Maße zu. Aber diese Wendung erfolgt nicht mehr wie bei den Ioniern nur aus der Perspektive der Objektivität, die die Natur als bloß Vorhandenes betrachten, sondern projiziert in sie die menschlichen Erkenntnisse. Das bewerkstelligt Aristoteles, indem er die platonischen Ideen als Eidos (Form) in die Dinge selbst verlegt. Die Form ist die treibende, bewegende Kraft, die als Energeia (Aktualität oder Tätigkeit) den Stoff als Dynamis (Möglichkeit) formt und zwar nach einem bestimmten Zweck, der sich eben in der Gestalt der Dinge selbst ausdrückt (Entelecheia). 

Als Höhepunkt der griechischen Philosophie erleben wir also bezüglich der Naturphilosophie eine Synthese der beiden Pole Natur und Geist, wobei Aristoteles das besondere Verdienst zukommt, die Naturerkenntnisse der vorangehenden Zeit zusammengefasst und sie als eigene Disziplin mit ihren Phänomenen des Raums, der Zeit und anderer diskutiert zu haben. 

Das Erbe dieser Auseinandersetzung mit der Natur war nicht nur eine Erweiterung des Wissens über die Natur, sondern auch eine Problematisierung des Zugangs zur Natur. Die Natur wurde zum Gegenüber. 

Patristik und Scholastik

In der Patristik wurde dieses Problem gewissermaßen überlagert, weil Gott an erster Stelle stand. Aber schon die Scholastik griff das ruhende Erbe wieder auf und diskutierte es unter dem Begriff des „Universalienstreits“. 

Unter dem Einfluss der platonischen Ideenlehre galt in der Frühscholastik (Wilhelm von Champeaux, Anselm von Canterbury) „Universalia sunt realia – Universalia sunt ante res“. Der sich durchsetzende Einfluss des Aristoteles in der Hochscholastik (Abaelard, Albertus Magnus, Thomas von Aquin) bedingte eine Pattstellung zwischen dem Realismus, der den Primat der platonischen Ideen vor den konkreten Einzeldingen postulierte und dem Nominalismus, der in den Ideen bloße Begriffe erblickte, die ihre Bedeutung erst von den Dingen selbst erhalten: „Universalia sunt realia – Universalia sunt in rebus“. In der Spätscholastik (Wilhelm von Ockham) setzte sich der Nominalismus durch: „Universalia sunt nomina – Universalia sunt post res.“ Dadurch kam es zu einer Aufteilung der Gebiete des Wissens und des Glaubens. Und dadurch – und das ist das Bedeutende im Hinblick auf die Beschäftigung mit der Natur – wurden die Grundlagen für die neuzeitliche Naturwissenschaft geschaffen. 

Neuzeit

In der Neuzeit rückte die Erfahrung in den Vordergrund (Bacon), das Experiment gewann an Bedeutung (Galilei), die Welt wurde größer und greifbarer (Kopernikus, Kepler, Kolumbus, Gama), sie wurde systematisch und geordnet gedacht (Newton), aber nicht mehr aufgrund von geistigen Spekulationen, sondern aufgrund der sie beherrschenden physikalischen Naturgesetze. Wollte man es plakativ ausdrücken, könnte man sagen, dass die Aufspaltung der ursprünglichen Einheit und Ganzheit des Kosmos in Natur und Mensch, Materie und Geist hier in getrennten wissenschaftlichen Disziplinen institutionalisiert wurde. 

Ganz so war es natürlich nicht. Die Philosophie war nach wie vor in dem enthalten, was wir heute als Naturwissenschaft bezeichnen und die Naturwissenschaft in der Philosophie. Schließlich war es das Anliegen der Naturforschung eine einheitliche, systematische Welterklärung zu geben, die durch ihre Ordnung und Harmonie besticht und solche Gedanken können ihren philosophischen Ursprung nicht verleugnen. Die Ideen des Empirismus, der Induktion als wissenschaftlicher Methode, aber auch die Gegenüberstellung von Theorie und Praxis wurden vornehmlich von Philosophen ausgearbeitet. Selbst die sogenannten Naturwissenschaftler ließen sich von philosophischen Zielsetzungen leiten, die im Wesentlichen darauf hinausliefen, die Natur nicht nur als mechanisches, sondern vor allem als zweckmäßiges Ganzes zu erfassen.  Aber selbstverständlich saß die Philosophie mehr denn je zwischen zwei Stühlen oder noch besser, stand zwischen zwei Welten: der Welt des Geistes und der Welt der Materie. 

Rene Descartes, einer der Initiatoren der Neuzeit, fasste diese Trennung in programmatische Worte, die zu einer Formel dieser Diskrepanz wurden, indem er zwischen „res cogitans“ und „res extensa“ unterschied. Damit war das Leib-Seele-Problem, aber auch das Problem Mensch-Natur auf den einfachsten Nenner gebracht. Wie sollte man nun diesen offensichtlichen Dualismus überwinden? 

Descartes selbst setzte beim Subjekt an und ging vom Ich über das Denken bis zu Gott und der Außenwelt, also den Weg seiner Meditationes. Da aber seine Unterscheidung zwischen res extensa und res cogitans, zwischen Leib und Seele einen fast absoluten Dualismus heraufbeschwor, sah er sich aus empirischen Gründen zu einer Inkonsequenz in seinem eigenen System gezwungen, um die Wechselwirkung zwischen beiden zu erklären: Er nahm an, dass der Sitz der Seele sich in der Zirbeldrüse befand und mittels eines Fluidums, den sogenannten Spiritus animales (Lebensgeister), die sich in den Nervenbahnen bewegen, mit dem Körper in Verbindung stand. Da aber eine solche Wechselwirkung seinen eigenen Definitionen zufolge fragwürdig erschien, blieb das Problem der Verbindung zwischen Leib und Seele bestehen.

Im Anschluss an diese Problematik versuchte der Okkasionalismus (Arnold Geulincx, Nicole Malebranche), die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele durch die Theorie zu erklären, dass Gott bei Gelegenheit (occasio) zwischen Körper und Seele eine Verbindung herstellt. 

Spannend war auch der Entwurf Spinozas, den man als psychophysischen Parallelismus bezeichnet. Er überbrückte den Dualismus zwischen Leib und Seele, indem er ein Drittes einfügte: die Substanz. Diese sei unendlich, zeitlos, einzig, unteilbar und frei. Sie sei als causa sui auch die Ursache aller anderen Dinge. Diese Substanz war gleich Natur und war gleich Gott. Sie konnte auf verschiedene Arten erscheinen, die Spinoza als Attribute der Substanz bezeichnete, so zum Beispiel als Ausdehnung oder als Denken. Beide sind Ausdruck der Substanz, ohne dass eine Kausalität zwischen beiden besteht. Die körperlichen und die seelischen Vorgänge laufen lediglich parallel zueinander. 

Einen ähnlichen Parallelismus vertrat auch Leibniz. Nach ihm war die Welt ein System von Monaden, atomartigen, aber unkörperlich metaphysischen Punkten, die von den niedrigsten Monaden der unbelebten Natur über die organische bis hin zur zentralen und höchsten Monade, nämlich Gott als Monas monadum, aufsteigen. Obwohl diese Monaden blind sind und keine Verbindung zwischen ihnen besteht, schuf Gott sie so, dass sie aufeinander abgestimmt sind, dass also jedem äußeren Vorgang auch eine Vorstellung entspricht. Das bezeichnet er mit dem Ausdruck der „prästabilierten Harmonie“.

All diese Versuche, die Kluft zwischen Leib und Seele, Natur und Geist zu überbrücken, gingen vom Geist aus. Es trifft sie daher der Vorwurf der Spekulation, die zwar im jeweiligen philosophischen System mit dessen Grundannahmen logisch stringent klingt, aber durch die fehlende Möglichkeit verbindlicher Überprüfung intersubjektiv schwierig ist.

Demgegenüber stand vor allem der Empirismus, den ein solcher Vorwurf weniger trifft, der aber auf der anderen Seite wenig zur Lösung der Frage nach der Außenwelt beiträgt, da er sie aufgrund erkenntnistheroretischen Beweismangels eigentlich ausschließt und in dieser Hinsicht Konsequenzen des Antagonismus impliziert. 

So meinte John Locke, dass über die Existenz der Außenwelt und ihre Substantialität nichts Sicheres zu sagen sei, sie aber aufgrund der Denknotwendigkeit als existierend anzuerkennen sei. Auch David Hume kam zu dem Schluss, dass eine theoretische Erkennbarkeit der Außenwelt nicht möglich sei, da unsere Wahrnehmung nicht beständig, sondern nur eine Abfolge einander abwechselnder Impressionen sei, deren scheinbarer Zusammenhang dem scheinbaren Zusammenhang der Erscheinungen in der Außenwelt untergeschoben werde. Dennoch sei der Glaube an eine Außenwelt praktisch notwendig. Und George Berkeley gelangte, vom Locke’schen Empirismus ausgehend, sogar zu einem Immaterialismus, der die Existenz der Außenwelt strikt verneinte.

Kant

Es war das Verdienst Immanuel Kants, dass er zwischen den Positionen des Rationalismus und Empirismus vermittelte und sie zu einer Synthese brachte. Er zeigte, dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung beginnt, aber nicht alle unsere Erkenntnis aus der Erfahrung stammt. Die Erfahrung liefert das Material der Erkenntnis, aber unser Erkenntnisvermögen muss dieses Material erst ordnen und in aktiver Tätigkeit der apriorischen Verstandeskategorien zusammenführen. Dabei sind Raum und Zeit nicht mehr Begriffe, sondern Anschauungen, die die Erkenntnis überhaupt erst ermöglichen. Mit diesem Entwurf seiner Kritik der reinen Vernunft hob er die Trennung zwischen zwei scheinbar grundverschiedenen philosophischen Positionen auf. 

Er hatte schon in seiner vorkritischen Periode eine Versöhnung der beiden großen Naturerklärungssysteme angepeilt, nämlich der Monadologie von Leibniz, die durch Christian Wolff zur Schulphilosophie geworden war, und der Kosmologie Newtons. Für beide war die Welt nur als Einheit und Ganzheit denkbar, aber während Leibniz sie philosophisch und von der Seite des Geistigen her konstruierte, ging es Newton darum, die Wechselwirkungen der Natur aus mechanischen Prinzipien heraus zu erklären. Durch seinen Beitrag wurde Kant zum Begründer unserer heutigen Kosmogonie, die die Entstehung unseres Planetensystems durch Rotation aus einem Urnebel erklärt und die später, unabhängig von Kant, von Laplace aufgegriffen und bestätigt wurde. 140 Aber obwohl Kant diese Trennung innerhalb der Philosophie aufhob, blieb die Kluft zwischen Geist und Natur weiterhin bestehen. Sie wurde sogar – so paradox es klingen mag – noch größer. 

Kant unterschied ja zwischen Erscheinung und Ding an sich. Er leugnete dadurch nicht die Existenz der Außenwelt, er verneinte aber ihre sichere Erkennbarkeit. Durch diese kopernikanische Wende, die eine Wendung zum Subjekt hin darstellt, wurde eine Trennungslinie zwischen dem erkennenden Subjekt und dem Objekt der Erkenntnis gezogen. Kant mag also eine Trennung innerhalb der Philosophie aufgehoben haben, er vertiefte aber die zwischen Philosophie und Natur, die nach ihm nicht mehr nur als Natur, sondern nur noch als Natur, wie sie dem Menschen erscheint, betrachtet werden konnte. Damit hinterließ Kant ein schweres Erbe.

Mit diesem Erbe fertig zu werden, setzte sich die anschließende Philosophie und insbesondere der deutsche Idealismus zur Aufgabe.  Man suchte nach einem Weg, aus dieser Einzelhaft, in die das Subjekt verbannt war, zu entkommen, Erscheinung zur Erkenntnis des Dings an sich zu wandeln und den Geist mit der Natur in Einklang zu bringen. Dabei waren verschiedene Wege möglich.

Ein Weg war der vom Geist (Subjekt) zur Natur (Objekt), wie ihn der deutsche Idealismus ging. Er stellte sich, seinem Idealismus gemäß, auf die Seite des Geistes und schlug von hier aus die Brücke nach außen. Dabei war der Geist nicht nur der Ausgangspunkt, sondern gleichzeitig von absoluter Vorrangigkeit gegenüber der Natur, die er, wie bei Fichte, entweder selbst gesetzt hatte oder, wie bei Hegel, nur als Mittel auf dem Weg zur eigenen Absolutsetzung verwendete. 

Man konnte auch den umgekehrten Weg einschlagen, von der Natur zum Geist, wie es der Materialismus und vor allem Karl Marx und Friedrich Engels taten. Oder man zog sich auf das Subjekt zurück und blieb auch bei diesem Subjekt wie beim Solipsismus Max Stirners. 

Oder man akzeptierte die Trennung, fand sich mit ihr ab und ging dazu über, die Erscheinungen selbst zu untersuchen und sie, eben als Erscheinungen, zum Gegenstand des Philosophierens zu machen, wie die Phänomenologie.

Eine weitere Möglichkeit war der Voluntarismus Schopenhauers, der Subjekt und Objekt, Geist und Natur dadurch vereinigte, dass er der Welt, also sowohl dem Subjekt als auch dem Objekt, einen allgemeinen, sie durchwaltenden und in ihnen wirkenden Willen zugrunde legte. Nachdem dieser Wille sowohl in uns als auch in der Welt ist, können wir ihn erkennen.

Betrachten wir im Hinblick auf Schelling den Weg des deutschen Idealismus und hier als Erstes Fichte, der zu Schelling überleitet.

Fichte

Nach Fichte sind nur zwei Systeme der Philosophie möglich: der Idealismus oder der Materialismus, der allerdings insofern inkonsequent ist, als er das Bewusstsein nicht aus dem Sein der Dinge erklären kann. 141 Und nachdem sich der Mensch diejenige Philosophie wählt, die seinem Charakter am ehesten entspricht – und das Wesen des Idealismus in der Selbständigkeit des freien und handelnden Subjekts besteht – entscheidet sich Fichte für den Idealismus. Somit ist für ihn der Beginn der Philosophie das denkende Subjekt. 

Das Subjekt setzt sich selbst als „Ich“. Die Welt, wie sie uns in der kantischen Erscheinung begegnet, also das Affiziertwerden durch das Ding an sich, ist für Fichte nicht etwas, das von außen zu uns kommt und auf uns einwirkt, sondern es ist ein Akt, eine kausal nicht bestimmte, vorbewusste und freie Tätigkeit dieses „Ich“, die wir uns lediglich als Berührung und Einwirkung der Außenwelt einbilden. In Wirklichkeit setzt sich dieses „Ich“ in Form der Welt ein „Nicht-Ich“ entgegen. Warum tut es das? Aus dem Grund, damit es eine Grenze vorfindet, einen Widerstand, an dem es seine Tätigkeit und Freiheit bestätigt.  

Die Philosophie Fichtes war der erste große Versuch, das kantische Dilemma des Dualismus zwischen Erscheinung und Ding an sich zu lösen. Es war insofern unbefriedigend, als Fichte diesen Dualismus durch eine Einheit ersetzte, die zu sehr die eine Seite, die des Geistes betonte und die Seite der Natur diesem Geist nicht nur unterordnete, sondern sie geradezu als bloßes Produkt desselben darstellte.

Schelling

Schelling spielt philosophie-geschichtlich eine Vermittlungsrolle zwischen Fichte und Hegel, dessen Stubenkamerad er neben Hölderlin im Tübinger Stift war, in das er im Alter von 15 Jahren aufgenommen wurde. Die Welt, in die diese drei Idealisten kamen, war geprägt durch den stürmischen Aufbruch und Enthusiasmus der Französischen Revolution. Diese hatte nicht nur politische und soziale Konsequenzen, sondern auch philosophische. Die Losung der Zeit war Freiheit, Tat, Veränderung. Der aktive menschliche Geist suchte in seiner Selbstständigkeit die Welt zu ergründen, sie von sich ausgehend neu zu erschaffen und zwar in gesetzmäßiger Ordnung, in der Spontaneität genauso herrscht wie Harmonie. 

Was die wissenschaftliche Erkenntnis der Natur anbelangt, haben wir es hier bereits mit einer Aufspaltung der ehemaligen Naturphilosophie zu tun, die sich als Naturwissenschaft auf der einen Seite mit der Erklärung der Naturvorgänge mittels Beobachtung, Experiment, Quantifizierung und Erfahrung beschäftigt und als Naturphilosophie auf der anderen, die eine Reflexion eben dieser naturwissenschaftlichen Erkenntnisse und des Wissens über die Natur darstellt. 142

In der Philosophie ist die Autorität Kants vorherrschend. Seine Kritiken veränderten die Philosophie. Fichte, Schelling und Hegel gehören zu seinen unmittelbarsten Nachfolgern (und noch Zeitgenossen) und steuern den Fortgang der gerade begonnenen philosophischen Revolution. Damit treten sie ein schweres Erbe an, das Kant durch die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Ding an sich hinterließ. Sie haben die Möglichkeit, entweder zu den Epigonen Kants zu werden und die gewiesene Richtung bis zu den von Kant aufgezeigten Grenzen zu gehen, oder das Vorbild zu übertrumpfen. 143

Schelling geht den Weg der Übertrumpfung. Die Kluft zwischen Erscheinung und Ding an sich, oder, in den Termini Fichtes ausgedrückt, zwischen Ich und Nicht-Ich, überbrückt er mit der Annahme, dass Natur und Geist eine Einheit bilden. Diese Einheit ist ursprünglich. Aber wir sehen sie nicht. Stattdessen begegnet uns überall nur Dualismus, Polarität, Differenz. Sie ist im Verhältnis zwischen Geist und Natur als das Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt gegeben. Indem wir die Natur betrachten, machen wir sie zum Objekt und uns selbst zum Subjekt. Die Natur ist also von nun an durch uns und wir durch die Natur bestimmt. Das Ziel der Philosophie ist die Überwindung dieser Differenz, die durch die Erkenntnis des Absoluten als Identität von Subjekt und Objekt aufgehoben wird. Dadurch wird die ursprüngliche Identität wiederhergestellt, die Schelling als Indifferenz bezeichnet. 

Das ist das Wesen seiner Identitätsphilosophie, zu der er erst im Laufe seiner philosophischen Entwicklung gelangt. Er selbst gebraucht diese Bezeichnung zur Charakterisierung seines Systems erst 1801, also schon nach der Abfassung seiner ersten Schriften über die Naturphilosophie. Ich möchte wegen der besseren Übersicht und Verständlichkeit auf dieses zeitliche Moment verzichten und seine Philosophie in ihrer Ganzheit darstellen.

Voraussetzungen

Wir haben es mit der trinitarischen Grundstruktur der Dialektik zu tun: Identität – Differenz – Indifferenz. Wie kommt Schelling zur Identität? 

Sie ist ihm zuerst nur eine Hypothese, die erst im Laufe der Untersuchung bestätigt wird. 144 Die Differenz setzen wir selbst, sobald wir beginnen die Natur zu erforschen. Geschichtlich gesehen war es nach Schelling deshalb auch die Philosophie, die den Menschen, der vor ihr noch einig mit sich selbst und der ihn umgebenden Welt war, in Widerspruch mit der äußeren Welt brachte. 145 Der erste Philosoph war derjenige, der zwischen Gegenständen und Vorstellungen unterschied. 146 Dadurch war der Dualismus zwischen Mensch und Natur gesetzt, die ursprüngliche Einheit aufgelöst. Dieser Schritt war erforderlich, damit der Mensch sich selbst als Geist wahrnehmen und so auch seine Freiheit erkämpfen konnte. Aber diese Trennung und Selbstreflexion ist nur Mittel, nicht Zweck. „Denn das Wesen des Menschen ist Handeln. Je weniger er aber über sich selbst reflektiert, desto tätiger ist er. Seine edelste Tätigkeit ist die, die sich selbst nicht kennt. Sobald er sich selbst zum Objekt macht, handelt nicht mehr der ganze Mensch, er hat einen Teil seiner Tätigkeit aufgehoben, um über den andern reflektieren zu können.“ 147 Die bloße Reflexion bezeichnet Schelling deshalb auch als eine Geisteskrankheit des Menschen. 148 Die wahre Philosophie bedient sich der Reflexion nur als eines Mittels. 

In dieser Differenz begegnen wir der Natur. Indem wir sie erforschen, trachten wir danach, Wissen über sie zu erlangen. Wenn Wissen aber überhaupt möglich sein soll, dann muss es ein Wissen sein, „zu dem ich nicht wieder durch ein anderes Wissen gelange“. 149 Es muss also ein Wissen geben, das die Bedingung alles anderen Wissens ist, ohne selbst bedingt zu sein. 

So gelangt Schelling zum Begriff des Absoluten, das nur durch sich selbst gegeben sein kann und der Grund alles Gegebenen ist. Es kann sich dabei nicht um das Subjektive oder das Objektive und auch nicht um das Subjekt oder das Objekt handeln, denn diese sind jeweils durch sich selbst bedingt. Das ist der Punkt, in dem Schelling über Kant und Fichte hinausgeht. Das, was Kant das Ding an sich nannte, nannte Fichte das Nicht-Ich, was Kant als Erscheinung bezeichnete, war für Fichte das Ich. 150 Nur ist aber das Ich durch das Nicht-Ich bedingt und umgekehrt. Wir finden hier also nichts Unbedingtes vor. Dieses muss es aber nach Schellings Hypothese der absoluten Identität geben. Er bezeichnet es in seinen Frühschriften als das „absolute Ich“, das dem Ich und dem Nicht-Ich zugrunde liegt und beide miteinander verbindet. Es ist Einheit und Substanz und ihm kommt alles Sein und alle Realität zu. Es ist sozusagen in der gegenseitigen Bedingtheit von Ich als Subjekt und Nicht-Ich als Objekt bereits enthalten, sonst wäre eine solche Gegenüberstellung gar nicht möglich. Der Dualismus des Ich und des Nicht-Ich kommt ja erst dadurch zustande, dass wir, die ursprüngliche Identität der Natur zerreißend, die Welt objektivieren (sie als Objekt denken) und uns selbst dadurch zum Subjekt machen, das durch das Objekt zurück-bestimmt wird. Dieses absolute Ich geht niemals aus sich heraus. 151 Wenn es das tut, dann wird es bereits zu einem durch das Nicht-Ich bestimmten Ich. 

Durch diese Argumentation legt Schelling das Ich als ersten Grundsatz der Philosophie fest. Gleichzeitig kündigt sich hier bereits das Programm der Naturphilosophie an, die über Kant und Fichte hinausgeht und die Frage, wie zwischen Geist und Materie eine Wechselwirkung möglich sei, durch ein Drittes beantwortet, das Geist und Materie in ihrer ursprünglichen Einheit und absoluten Identität verbindet. 

Das Ziel, das Schelling sich setzt, formuliert er mit den Worten: „Die Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare Natur sein. Hier also, in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sei, auflösen.“ 152

Immer wieder betont er die angestrebte Einheit, die er auf verschiedenen Gebieten verfolgt: als Einheit von Natur und Geist, von organischer und anorganischer Natur, 153 als Einheit der Wissenschaften oder des Menschengeschlechts. 154

Dabei bilden die kantische Transzendentalphilosophie und der subjektive Idealismus Fichtes für Schelling nur einen Zugang zur Beantwortung der Frage nach dieser Einheit. Ein anderer Zugang ist der seiner eigenen Naturphilosophie. Diese geht nicht, wie bei Kant und Fichte, vom Subjekt aus, um sich dem Objekt zu nähern – was eine Möglichkeit ist und seine Berechtigung hat –  sondern vom Objekt (der Natur). 155 Die Naturphilosophie ist Schelling also eine Ergänzung des transzendentalen Idealismus, die die gemeinsame Sache vom anderen Ende anpackt. 156

Dabei ist seine Philosophie nach wie vor Idealismus. Muss sie auch sein, denn nach Schelling ist Philosophie die Wissenschaft des Absoluten. Das Absolute aber hat zwei Seiten – eine ideale und eine reale, wobei das Wesen des Absoluten darin besteht, „beide Seiten als eins in dem absoluten Erkenntnisakt zu sehen.“ Deshalb verhalten sich Realismus und Idealismus zueinander wie die zwei Seiten einer Medaille. Beide sind relativ, also real bzw. ideal nur in ihrer Beziehung zueinander. Gemeinsam bilden sie eine Einheit, die Schelling als den absoluten Idealismus bezeichnet und der insofern auch mit der Philosophie als Wissenschaft vom Absoluten identisch ist. 157 Er steht hier in der Tradition von Spinoza, dem die Erkenntnis der Einheit der Seele mit der Natur das höchste Gut war 158 und mit dem gemeinsam er die Materie letztendlich für ein Attribut hält, „das die unendliche und ewige Wesenheit in sich ausdrückt.“ 159

So könnte man auch Schellings philosophisches Einheitsdenken in Bezug auf die Natur als Verhältnis von Geist und Materie ein wenig abstrakt als die Frage nach der Verbindung des Endlichen (der Form) mit dem Unendlichen formulieren. Da das Unendliche aber nicht zum Endlichen hinzukommen kann – sonst würde es sich selbst als Endliches zeigen – das Endliche aber auch nicht zum Unendlichen kommen kann – weil es Endliches überhaupt erst durch die Identität mit dem Unendlichen ist – muss es etwas Drittes geben, das das Unendliche mit dem Endlichen verbindet, das sogenannte „absolute Band“ oder die „Kopula“, wie Schelling es nennt. 160 Es lässt sich auch folgendermaßen ausdrücken: „Die Natur ist nicht bloß Produkt einer unbegreiflichen Schöpfung, sondern diese Schöpfung selbst; nicht nur die Erscheinung oder Offenbarung des Ewigen, vielmehr zugleich eben dieses Ewige selbst.“ 161 Schelling fasst es in die Formel: „Kommet her zur Physik und erkennet das Ewige!“

Dieser Satz demonstriert Schellings Überzeugung: Von der Physik gilt es auszugehen, aber nicht um bei der Beschreibung mechanisch kausaler Naturprozesse und -zusammenhänge anzukommen, sondern um von hier zu den grundlegenden Prinzipien dieser Natur zu gelangen und so das zu erkennen, was hinter ihr steht, ihr zugrunde liegt und ihren Sinn ausmacht. Wie macht er das?

Naturphilosophie

Schelling betrachtet zuerst die Natur. Sie ist ihm Identität. Aus dieser Identität geht eine Differenz hervor. Wir sehen das an der Materie. Diese ist von einem Dualismus zweier Grundkräfte geprägt: der Expansion (oder Repulsion) und der Attraktion. Beide finden ihre Vereinigung oder Indifferenz in der Schwere (Gravitation), die ihr Resultat ist. Schelling drückt es auch allgemeiner aus: Es gibt in der Natur eine erste, die positive Kraft, die vorwärtsstrebt; ihr entgegengesetzt ist eine zweite, die negative Kraft, die das Vorwärtsstreben hemmt. Der Konflikt dieser beiden Kräfte ist das die Welt zum System bildende Prinzip. „Diese beiden streitenden Kräfte zugleich in der Einheit und im Konflikt vorgestellt, führen auf die Idee eines organisierenden, die Welt zum System bildenden Prinzips. Ein solches wollten vielleicht die Alten durch die Weltseele andeuten. Die ursprünglich-positive Kraft, wenn sie unendlich wäre, fiele ganz außerhalb aller Schranken möglicher Wahrnehmung. Durch die entgegengesetzte beschränkt, wird sie eine endliche Größe – sie fängt an Objekt der Wahrnehmung zu sein, oder sie offenbart sich in Erscheinungen.“ 162

Wir haben es also mit einer Identität, der Materie zu tun, aber gleichzeitig auch mit ihrer Entzweiung, ihrer Duplizität der Erscheinung und der Wirkung, die sich in in diesen zwei grundlegenden Kräften offenbart. Die Wahrheit liegt nun in der Vereinigung beider. 163 Für diese Duplizität, Polarität, Differenz – oder wie immer man es auch bezeichnen möchte, Schelling selbst gebraucht die Begriffe abwechselnd – finden sich überall in der Natur Analogien. Diese Analogien schließen aneinander an. Die Dialektik  der aufsteigenden Abfolge dieser drei Momente von Identität, Differenz und Indifferenz durchzieht die Natur, wobei das dritte Moment jeweils der Beginn einer neuen Stufe ist, auf der sich die analoge dialektische Dreier-Entwicklung fortsetzt und so den Stufenbau der gesamten Natur von Materie bis hin zum Geist und dem Naturganzen als absolutem Organismus bedingt. 

Schelling unterscheidet hier vor allem sehr ausführlich zwischen Magnetismus, Elektrizität und dem chemischen Prozess, die er als „Kategorien der ursprünglichen Konstruktion der Natur“ (der Materie) bezeichnet. 164 Im Magnetismus und in der Elektrizität finden wir den gleichen Dualismus vor, wie er sich am Beispiel der zwei einander entgegengesetzten Kräfte der Expansion und der Attraktion bei der Materie darstellt. Sie bilden als erste Potenz (Magnetismus) und zweite Potenz (Elektrizität) jene Polarität der anorganischen Natur, die durch ihre Synthese (Indifferenz bzw. relative Identität) die dritte Potenz hervorbringt, den chemischen Prozess, der den Übergang zur organischen Natur, zum Leben bezeichnet. 165

Diese Dialektik setzt sich nun in der organischen Natur als Sensibilität, Irritabilität und Bildungstrieb fort. So gelangen wir zum Geist, der als dialektischer Prozess von Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft gesehen wird. 

Zusammenfassung

Wir haben es mit den drei Stufen von Identität, Differenz und Indifferenz zu tun. Die Differenz kommt in der Polarität zum Ausdruck, die wir überall in der Natur finden, 166 zum Beispiel in der anorganischen Natur beim Licht, dem die Wärme entgegengesetzt ist, 167 bei der Elektrizität, 168 beim Magnetismus, in der organischen Natur als Gegensatz zwischen Tier und Pflanze 169 – das eine atmet die Luft ein, das andere aus – beim Leben selbst, das als positives Prinzip allen Lebewesen allgemein zukommt, sich aber im konkreten Lebewesen individualisiert und so die Verschiedenheit als negatives Prinzip im Einzelnen hervorbringt, 170 in der Trennung der Geschlechter 171 u. a. 

Jede dieser Polaritäten hat eine Vereinigung zur Folge, die sie in den ursprünglichen Zustand der Identität, nur eben auf einer höheren Stufe versetzt, die Schelling die Indifferenz nennt, von der aus es zu einer weiteren, analogen Entwicklung von Identität über Differenz zur Indifferenz kommt. So steigen wir von Materie bis zum Geist auf, der durch die Erkenntnis dieses Prozesses die Differenz, die er selbst zur Natur darstellt, überwindet. Denn er sieht überall in der Natur das Prinzip der Organisation, das die Natur als ein Naturganzes, in dem eben auch der Geist inkludiert ist, als einen absoluten Organismus begreift. Die Natur als Ganzes zeigt sich uns im Dualismus von Natur als Objekt (als Produkt oder natura naturata) und Natur als Subjekt (Produktivität oder natura naturans). 172

Das ist der Weg, den Schelling geht, um die Kluft zwischen Geist und Natur zu überbrücken. Geist und Natur sind dadurch verbunden, dass in ihnen das gleiche Prinzip des Dualismus vorherrscht, das sich im dialektischen Schema der drei Potenzen äußert und ständig aufs Neue überwunden wird, sodass die Natur in der Stufenfolge von anorganischer Natur über organische Natur bis hin zum Geist aufsteigt, der auf dieser Grundlage den prinzipiellen Dualismus zwischen sich selbst (dem Geist) und der Natur begreift und ihr Getrenntsein dadurch aufhebt, dass er sich und die Natur als das Naturganze, den absoluten Organismus erkennt. Oder mit Schellings eigenen Worten: 

“Den Ausbruch großer Erdbeben hat, mit veränderter Farbe des Himmels, Traurigkeit und selbst das Wehklagen mancher Tiere verkündet, als ob dieselbe Ursache, welche Berge verschüttet und Inseln aus dem Meere emporhebt, auch die atmende Brust der Tiere höbe – Erfahrungen, die man nicht erklären kann, ohne eine allgemeine Kontinuität aller Natursachen und ein gemeinschaftliches Medium anzunehmen, durch welches allein alle Kräfte der Natur auf das sensible Wesen wirken. Da nun dieses Prinzip die Kontinuität der anorganischen und der organischen Welt unterhält und die ganze Natur zu einem allgemeinen Organismus verknüpft, so erkennen wir aufs neue in ihm jenes Wesen, das die älteste Philosophie als die gemeinschaftliche Seele der Natur ahnend begrüßte, und das einige Physiker jener Zeit mit dem formenden und bildenden Äther (dem Anteil der edelsten Naturen) für Eines hielten.“ 173

Kritik

Naturwissenschaft

Die Rezeption der Schelling’schen Naturphilosophie war zuerst positiv. Die Naturwissenschaftler ließen sich von ihr inspirieren. Schelling war in den Naturwissenschaften bewandert, trotz einer herabsetzenden Bemerkung von Friedrich Schlegel. 174 Er kannte die diesbezügliche Literatur und die chemischen und physikalischen Ergebnisse der Forschung seiner Zeit waren ihm vertraut. Er argumentierte sogar auf diesem Gebiet für bzw. gegen bestimmte Theorien. 1797 wurde er für eine Professur in Jena mit der Begründung empfohlen, „dass er Physik mit Metaphysik verbindet und mit jener sehr bekannt ist.“ 175 1802 erhielt er sogar einen Ehrendoktor der Medizin. Seine Überzeugung von der Einheit der Naturkräfte übte einen sehr großen Einfluss aus, so beispielsweise auf Hans Christian Oersted, der auf dieser Grundlage zur Theorie des Elektromagnetismus gelangte, oder auf Johann Wilhelm Ritter, der durch Anwendung des Schelling’schen Polaritätsprinzips das UV-Licht als Teil des elektromagnetischen Spektrums entdeckte. 176

Bald  schlug  aber die positive Kritik in ihr Gegenteil um. Wissenschaftler, die sich zuerst von  Schelling  inspirieren  ließen, lehnten ihn ab (vor allem nach 1840) und empfanden ihre ursprüngliche Begeisterung sogar als „verhängnisvollen Irrtum“. 177 Die Arbeiten von Julius Robert Mayer und Hermann von Helmholtz über das  Prinzip der Erhaltung der Energie wurden mit der Begründung „das ist Naturphilosophie“ abgelehnt, obwohl sich beide von der  Naturphilosophie distanzierten, genauso wie auch der Chemiker Justus von Liebig, der Biologe Matthias Schleiden und der Physiker und Psychologe Gustav Theodor Fechner. 178

Die Stimmung hatte sich geändert, der Positivismus und die mathematisierenden Naturwissenschaften trugen den Sieg davon. So empörte sich 1907 Arthur Drews in seinem Geleitwort zur Herausgabe der Werke Schellings über das „verlorengegangene Verständnis für diesen kühnsten Metaphysiker der Neuzeit,  der vollends der Vergessenheit, ja, der Verachtung anheim gefallen“ war. 

Der Grund dafür lag seiner Meinung nach gerade in Schellings Naturphilosophie. „Einer von den Erfolgen der modernen Naturwissenschaft berauschten und unter der Herrschaft naturwissenschaftlicher Ideen befindlichen Zeit, mußte sie (die Naturphilosophie, Anm.) als der Gipfel des Aberwitzes, als eine Verhöhnung und das Gegenteil alles desjenigen erscheinen, was sie selbst als Wissenschaft betrachtete.“ 179 Und noch 1983 bezeichnete Reinhard Heckmann Schellings naturphilosophische Schriften als „Terra incognita“. 180

Das Dilemma der Schelling’schen Philosophie besteht wohl darin, dass sie den Naturwissenschaftlern zu philosophisch und den Philosophen zu naturwissenschaftlich ist. Insofern ist Schelling ein Grenzgänger, der aber das Problem hat, dass er nicht einfach zwischen zwei Stühlen Platz nimmt – was schon schwer genug ist – sondern der darüber hinaus auch noch auf beiden Stühlen Platz nehmen möchte. Seine Naturphilosophie ist ein bewundernswerter Versuch, die Natur unter Einbeziehung der Philosophie und der Naturwissenschaften und unter Anwendung von Kompetenzen aus beiden Gebieten zu hinterfragen. Er selbst bezeichnete deshalb seine Naturphilosophie als „Spinozismus der Physik“ oder als „spekulative Physik“. 181

Sprache

Dass es sich bei dieser Synthese um ein schwieriges Unternehmen handelt, ist an vielen Stellen seines Werkes ersichtlich. Was sollen wir beispielsweise damit anfangen, dass er den Magnetismus als den allgemeinen „Akt der Beseelung, Einpflanzung der Einheit in die Vielheit, des Begriffs in die Differenz“ definiert oder den Raum als „die unbestimmte Sphäre meiner geistigen Tätigkeit“ bezeichnet? 182 Hier kann man Schelling den Vorwurf einer dunklen Spekulation und des Mystizismus machen. Seine Werke sind von beiden erfüllt und erschweren nicht nur das Verständnis, sondern wirken zuweilen als Wortspielereien.

Einer der wohl größten und prominentesten Ankläger und gleichzeitig einer der unmittelbarsten, ist in dieser Hinsicht Arthur Schopenhauer. Er sieht Schelling in die Fußstapfen seines Vorgängers Fichte treten, die er jedoch verlässt, um, wie Schopenhauer sagt, „seine eigene Erfindung, die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven oder Idealen und Realen zu verkündigen, welche darauf hinausläuft, dass alles, was seltene Geister wie Locke und Kant mit unglaublichem Aufwand von Scharfsinn und Nachdenken gesondert hatten, nur wieder zusammenzugießen sei in den Brei jener absoluten Identität.“ Und er fährt fort: „Jetzt aber ging es weiter von Verirrungen zu Verirrungen. War einmal durch Fichten die Unverständlichkeit der Rede eingeführt und der Schein des Tiefsinns an die Stelle des Denkens gesetzt; so war der Same gestreut, dem eine Korruption nach der andern und endlich die in unsern Tagen aufgegangene gänzliche Demoralisation der Philosophie und durch sie der ganzen Literatur entsprießen sollte.“ 183

Hatte Hegel die Schelling’sche Philosophie noch als das „bedeutendste oder in philosophischer Rücksicht einzig bedeutende Hinausgehen über die Fichtesche Philosophie“ bezeichnet, 184 so erklärte Schopenhauer, dass das Studium der kantischen Philosophie den „besondern Nutzen hätte, zu lehren, wie tief seit der „Kritik der reinen Vernunft“ die philosophische Literatur in Deutschland gesunken ist: so sehr stechen seine tiefen Untersuchungen ab gegen das heutige rohe Geschwätz, bei welchem man von der einen Seite hoffnungsvolle Kandidaten und auf der andern Barbiergesellen zu vernehmen glaubt.“ 185

Die Linie solcher Kritik am deutschen Idealismus lässt sich mit Popper fortsetzen, der in ähnlicher Weise wie Schopenhauer die Methode Schellings als „freche Täuschungmethode“ bezeichnet. 186 Er kritisierte vor allem Hegel, der im Anschluss an Schelling eine eigene Naturphilosophie entwickelte (1830), die noch schlimmere pseudo-wissenschaftliche Definitionen enthielt als die Schellings 187 und deren naturwissenschaftliche Ergebnisse falsch waren.

Diese Kritik ist sicher berechtigt. Aber wir dürfen nicht vergessen, dass wir Schelling immer nur aus der Perspektive des Heute beurteilen und ihn mit Augen sehen, die dem Blickwinkel der heutigen Naturwissenschaften und einer Philosophie verpflichtet sind, die mehr als je zuvor von Skepsis gegenüber Systemen erfüllt ist, die sich anmaßen, die Wirklichkeit durch bloße Spekulation aus einer Idee heraus in ihrer Gänze zu erklären. 

Schelling selbst hat die Rolle der Erfahrung in den Wissenschaften und auch in der Philosophie betont 188 und wehrte sich dagegen, die Naturwissenschaft durch Anwendung der transzendental philosophischen Methoden zu verunstalten. „Denn jede idealistische Erklärungsart aus ihrem eigentümlichen Gebiet in das der Naturerklärung herübergezogen, artet in den abenteuerlichsten Unsinn aus“. 189 Gegen den Vorwurf der Scharlatanerie kann man ebenfalls Schelling selbst sprechen lassen: „Ich hasse nichts mehr als jenes geistlose Bestreben, die Mannigfaltigkeiten der Naturursachen durch erdichtete Identitäten zu vertilgen.“ 190

Geist und Natur

Aber vielleicht ist das Problem, das uns hier und letztlich in der Philosophie allgemein begegnet, ein Problem der Sprache und des Denkens. Beide sind unzulänglich: Die Sprache, wenn es darum geht, Gedanken in Worte zu fassen, und das Denken, wenn es darum geht, das, was wir nur erahnen, in eine rationale Form zu bringen.

Schellings Absicht, Natur und Geist in ihrer Einheit zu denken und zu erklären, ist möglicherweise der Ausdruck eben einer solchen Problematik. Das Bestreben aber, hinter die Natur zu sehen und dort unter Umständen den Geist selbst zu entdecken, hat nichts an seiner Aktualität verloren. Es wurde nur seit den griechischen Anfängen der Naturphilosophie schwieriger, da der Mensch die Natur nicht mehr einfach nur als Objekt nehmen kann, ohne sich selbst als erkennendes Subjekt zu verstehen, das im zu erkennenden Objekt inkludiert ist. Das hat unter den Philosophen vor allem Kant gezeigt. In der Quantenphysik wurde dieses Prinzip ebenfalls etabliert und zwar durch die Unschärferelation Werner Heisenbergs, der selbst eine Parallele zu Kant herstellte. Das ist auch ein Zeichen für die bestehende Wechselwirkung zwischen Philosophie und Naturwissenschaft. 

Schelling sprach von der Einheit der Naturkräfte, die Elementarteilchenphysik verfolgt nach wie vor mit großem Eifer eine einheitliche Theorie der Grundkräfte, die die vier heute bekannten Wechselwirkungsarten Gravitation (Graviton), Elektromagnetismus (Photon), schwache Kraft (W- und Z-Bosonen) und starke Kraft (Gluonen) vereinigt und auf einen Nenner bringt. Schelling sprach vom Dualismus in der Natur, seit Niels Bohr ist der Wellen-Teilchen-Dualismus eine Selbstverständlichkeit. 

Vielleicht ist es eben mit Hilfe der Philosophie, die zum Teil der naturwissenschaftlichen Forschung vorauseilt, möglich, den „entfremdeten Naturbezug“, 191 den eine objektivierende Naturwissenschaft immer in Gefahr ist mit sich zu bringen, in ein Verständnis der Natur zu wandeln. Vielleicht würde dann der Mensch einer solchen Natur nicht nur gegenüberstehen, sondern sich selbst in einer Einheit mit ihr wissen.

135 Noch Galileo Galileis Berufsbezeichnung lautete „Filosofo e Matematico Primario“ und Isaac Newton schrieb sein Hauptwerk über die „Philosophiae Naturalis Principia Mathematica“.

136 G. W. F. Hegel „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, III, Dritter Abschnitt D „Schelling“, nach: „Hegel. Werke in 20 Bänden“, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971, Band 20, Seite 444

137 G. W. F. Hegel „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“, II „Die Naturphilosophie“ Einleitung, nach „Hegel. Werke in 20 Bänden“, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, Band 9, Seite 11

138  G. W. F. Hegel ebenda, §246, Seite 15

139 Zur folgenden philosophisch geschichtlichen Entwicklung siehe Curt Friedlein „Geschichte der Philosophie“, Erich Schmidt Verlag, Berlin 1984, 14. Aufl. und „Die Vorsokratiker“  Reclam, Stuttgart 1986.

140  Siehe hierzu Raymund Schmidt  „Die vorkritischen Schriften“ in „Kant. Die drei Kritiken“, Kröner, Stuttgart 1975.

141 Den deutschen Idealismus allgemein betreffend siehe auch Hans Joachim Störig „Kleine Weltgeschichte der Philosophie“, Teil 6, Kapitel 1.

142 Konrad Liessmann, Gerhard Zenaty „Vom Denken – Einführung in die Philosophie“ hier „Zufall und Notwendigkeit“, Braumüller Wien 1992, in der tschechischen Übersetzung „O mysleni“, Votobia, Olomouc 1994, Seite 128/129.

143 Siehe Manfred Frank „Eine Einführung in Schellings Philosophie“, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1985, Seite 25.

144 Schelling „Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie Oder über den Begriff der spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft“, 1799, §4, in „Schellings Werke“ Erster Band. Schriften zur Naturphilosophie, Fritz Eckhardt Verlag, Leipzig 1907, Seite 689. Die hier zitierten Werke Schellings sind dieser Ausgabe entnommen

145 Schelling „Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft“, 1797, hier „Einleitung“, Seite 108/109

146 ebenda, Seite 111

147 ebenda, Seite 109

148 ebenda

149  Schelling „Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen“, 1795, §1, Seite 14

150  ebenda, §5, Seite 24

151  ebenda, § 16, Seite 69

152 Schelling „Ideen zu einer Philosophie der Natur“, Ende der Einleitung, Seite 152

153 Schelling „Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus“, 1798, Vorrede zur ersten Auflage, Seite 446

154  Schelling „Vom Ich als Prinzip der Philosophie“, Vorrede zur ersten Auflage, Seite 10

155  Schelling „System des transzendentalen Idealismus“, Einleitung §1, 1800, verwendete Literatur: „F.W.J. Schelling – Vybor z dila, Rane spisy“, Svoboda Praha 1990, 2. Aufl., Hrs. Milan Sobotka, Übersetzung Jan Patocka, Seite 205

156  ebenda, §2, Seite 206

157 Schelling „Ideen zu einer Philosophie der Natur“, Zusatz zur Einleitung, Seite 162/163    

158 Baruch de Spinoza „Traktat über die Verbesserung des Verstandes“ in „Die Ethik nach geometrischer Methode dargestellt“,, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, „Sämtliche Werke in sieben Bänden“ II, Einleitung XXIX, nach O. Baensch

159 Schelling „Von der Weltseele“, hier „Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur oder Entwickelung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Prinzipien der Schwere und des Lichts“, Anfang, Seite 455

160 ebenda, Seite 456

161  ebenda, Schluss, Seite 474

162  Schelling „Von der Weltseele“, hier „Über die erste Kraft der Natur“, Anfang, Seite 478

163 ebenda, Seite 486

164 Schelling „Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“ §6, B.f,  Seite 733

165 Siehe Reinhard Heckmann „Natur-Geist-Identität. Die Aktualität von Schellings Naturphilosophie im Hinblick auf das moderne evolutionäre Weltbild“ in „Natur und Subjektivität – Zur Auseinandersetzung mit der Naturphilosophie des jungen Schelling“, Referate, Voten und Protokolle der II. Internationalen Schelling-Tagung, Zürich 1983, Friedrich Frommann Verlag – Günther Holzboog GmbH & Co, Stuttgart-Bad Cannstatt 1985, Hrsg. Reinhard Heckmann, Hermann Krings und Rudolf W. Meyer, Seite 304. Den Begriff „Potenz“ übernimmt Schelling von Eschenmayer, hierzu siehe das Kapitel über Schelling in Hegels Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Seite 437 und Ralph Marks „Konzeption einer dynamischen Naturphilosophie bei Schelling und Eschenmayer“, Verlag Holler, München 1985.

166 Schelling „Von der Weltseele“, hier „Über die erste Kraft der Natur“, Seite 486, 555 und 572

167  ebenda, Seite 502

168  ebenda, Seite 548

169 ebenda, „Über den Ursprung des allgemeinen Organismus“, I. „Vom ursprünglichsten Gegensatz zwischen Pflanze und Tier“

170  ebenda, C. Korollarien 1., Seite 599

171  ebenda, III, 5, C, 6, Seite 632

172 Schelling „Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“, §6, II, Seite 696

173 Schelling „Von der Weltseele“, hier „Über den Ursprung des allgemeinen Organismus“ IV, 7 Ende, Seite 665  

174  Dietrich v. Engelhardt „Die organische Natur und die Lebenswissenschaften in Schellings Naturphilosophie“ in „Natur und Subjektivität“ Seite 42

175  ebenda, Seite 41

176 Bernulf Kanitscheider „Über Schellings ,spekulative Physik´ und einige Elemente einer idealistischen Epistemologie in der gegenwärtigen Kosmologie“ in „Natur und Subjektivität“, Seite 239 und 242/243

177 Hans-Jürgen Treder „Zum Einfluß von Schellings Naturphilosophie auf die Entwicklung der Physik“ in „Natur und geschichtlicher Prozeß – Studien zur Naturphilosophie F.W.J. Schellings“, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984, Seite 326

178 ebenda, Seite 327

179 Arthur Drews „Zum Geleit!“ in „Schellings Werke“, I. Band Fritz Eckardt Verlag, Leipzig 1907

180 Reinhard Heckmann „Die Naturphilosophie Schellings – Eine Alternative zu Szientismus und Irrationalität?“, Vorwort in „Natur und Subjektivität“, Seite 7

181 Schelling „Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“, §2 und §3

182 Schelling „Ideen zu einer Philosophie der Natur“, Erstes Buch „Lehre der Naturphilosophie vom Magnetismus (Zusatz zum fünften Kapitel)“, Seite 260 und Zweites Buch, Fünftes Kapitel „Grundsätze der Dynamik“, Seite 327

183 Arthur Schopenhauer „Fragmente zur Geschichte der Philosophie“, §13, in „Parerga und Paralipomena“ I, „Arthur Schopenhauer – Sämtliche Werke“, IV, Suhrkamp, Frankfurt am Main, Seite 121

184 G. W. F. Hegel „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“, Kapitel „Schelling“, Seite 420

185 Arthur Schopenhauer „Fragmente zur Geschichte der Philosophie“, §13, Anmerkung F, Seite 121

186 Karl Raimund Popper „Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde“, II, UTB Francke Verlag, München 1980, 6. Aufl. hier: 2. Kapitel  „Hegel  und  der  neue Mythos von der Horde“, Seite 38.

187  So definierte Hegel  Wärme als „das Sichwiederherstellen der Materie in ihre Formlosigkeit, ihre Flüssigkeit, der Triumph ihrer abstrakten Homogenität über die spezifischen Bestimmtheiten; ihre abstrakte, nur an sich seiende Kontinuität als Negation der Negation ist hier als Aktivität gesetzt. Formell, d.i. in Beziehung auf Raumbestimmung überhaupt, erscheint die Wärme daher als ausdehnend, als aufhebend die Beschränkung, welche das Spezifizieren des gleichgültigen Einnehmens des Raums ist.“ Hegel „Naturphilosophie“, § 303 „Die Wärme“, Seite 185, auch bei Popper zitiert unter Anmerkung 4 zum genannten Kapitel, aber gekürzt. 

188 Schelling „Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“, §4

189  ebenda, §2

190 Schelling „Von der Weltseele“, Vorwort zur ersten Auflage, Seite 443/44

191  Wolfdietrich Schmied-Kowarzik „Die existenziell-praktische Einheit von Mensch und Natur. Zur Bedeutsamkeit der Naturphilosophie Schellings für die Ökologiedebatte“ in „Natur und Subjektivität“, Seite 375

Der Aufsatz "Einführung in die Naturphilosophie am Beispiel F. W. J. Schellings" (38 Seiten) von Dalibor Truhlar (ISNI: 0000 0000 8402 2282) entstand 1995 im Rahmen eines philosophischen Seminars an der Universität Wien, erschien 2013 in korrigierter Fassung als E-Book auf Amazon ↗ und 2023 in "Frühschriften zur Philosophie: Arbeiten und Referate aus den Jahren 1989-1995" (209 Seiten, ISBN: 979-8-398-89610-7), das als Taschenbuch und E-Book auf Amazon ↗ erhältlich ist, auf Google Books ↗ kostenlos gelesen und auf Zenodo ↗ (10.5281/zenodo.18254314) auch als PDF heruntergeladen werden.