Phänomenologie: Patočka, Husserl, Heidegger

Auszug aus meinem Buch "Jan Patočka - ein Sokrates zwischen Husserl und Heidegger"

Autor: Dalibor Truhlar

Phänomenologie

Wir stehen auf, setzen uns zum Tisch, frühstücken, arbeiten, ruhen. Ist das alles? Ja, weil es das Leben ist, das wir meistens führen. Nein, weil wir eben dieses Leben verkennen, wenn wir es mit einem solchen Blick betrachten. 

Beginnen wir mit dem, was uns gegeben ist: Das, was sich uns beim Frühstücken am Tisch zeigt, ist die Welt. Wir sind als Menschen in dieser Welt. Sie besteht aus Dingen, die uns in ihr begegnen, an denen sie sich zeigt: der Tisch, das Essen, das Trinken, der Stuhl, andere Menschen. All das sind unmittelbar erlebte Dinge jener Welt, in der wir sind, die wir aber nicht sehen, weil sie sich verbirgt, in diesen Dingen: 

„Jedes zeigt dadurch, dass es da ist, dass es zu uns „spricht“, dadurch, dass wir es verstehen, nach außen. Der Tisch und der Stuhl auf den Raum, den sie einrichten, der Raum auf das Zuhause, das Zuhause auf die fortschreitenden Kreise der Fremdheit bis hin zu Öde der endlosen, unbezwungenen Natur; die heimische Ruhe am Tisch verweist auf das Tätigsein, auf das Tagesprogramm, auf den Beruf, auf die Gesellschaft mit ihren zahllosen Zellen und Verästelungen; das Holz, aus dem der Stuhl gemacht ist, auf das Material, auf den wachsenden Baum, auf den Zusammenhang des außermenschlichen Lebens. Und jede der genannten Beziehungen ruft allein schon durch das Erinnern und Verweisen eine Gliederung der Zeit hervor und phrasiert damit die Himmelslichter: Sonne, Mond und Sterne. All dies und tausenderlei andere Dinge sind also schon da, wenn wir uns im morgendlichen Zimmer an den Tisch setzen, um zu frühstücken oder um zu arbeiten.“ 58 

Trotzdem nehmen wir sie nicht als solche wahr, sondern nur als Tisch, Stuhl, Raum. Die Welt, die da ist, ist aber ein Ganzes. Wir leben in dieser Ganzheit, können nicht anders. Denken wir an sie? 

„So wie man im blendend hellen Licht nichts sehen kann, so verliert sich auch das Licht der Welt in den erblickten Dingen, bis man den Eindruck hat, es sei mit den Dingen eins. Dergestalt verbirgt sich die Welt in den Dingen, die sie erhellt, und sie verbirgt sich eben dadurch, dass sie sie erhellt, dass sie sie zeigt und auf diese Weise zugänglich macht … Wir sehen, wir leben die Welt als Welt nicht ursprünglich, sondern sehen und leben sie als die Dinge, als Vor-haben, die in ihr enthalten sind.“ 59 Durch ihren Zusammenhang, ihr Sein, das voller Verweise ist, konstituieren sie aber die Welt, die ihr als dieses „versteckte“ Ganze erst den Zusammenhang gibt. 

Fragen wir nach diesem Ganzen, philosophieren wir. Beginnen wir in unserem Fragen mit dem Einfachsten, Selbstverständlichsten, nämlich der Erfahrung, dann beginnen wir auch mit der Phänomenologie. Denn am Anfang stehen keine abstrakten Prinzipien und Schemata, sondern die personale Lebenserfahrung, die Anschauung der Dinge, die ihren Sinn für uns haben, die die Fülle und die Tiefe des Lebens ausmachen. 

Wollen wir die Dinge beschreiben, so wie es die empirischen Wissenschaften tun, muss uns zuerst klar sein, was diese Dinge sind, was sie in erster Linie sind, was also ihr Sinn ist und der Sinn ihres Seins. Insofern ist die Phänomenologie, ist ein solches Fragen die Voraussetzung. 60 Es hat seine Berechtigung, da der Mensch in solchen Sinnbezügen lebt. „In seinem hic et nunc bezieht sich der Mensch auf das Ganze. Dieses Ganze verleiht den Einzelheiten einen Sinn.“ 61

Obwohl wir mit diesem Ganzen ständig zu tun haben, ist es gleichzeitig etwas Neues, da wir nicht gewohnt sind mit den Einzelheiten auf diese Weise umzugehen, uns ihren Sinn jedesmal bewusst zu machen. Deshalb lässt es sich schwer beschreiben. Und es lässt sich nicht beweisen, zumindest nicht in der Art, wie wir anderes zu beweisen pflegen. Da es aber auf der anderen Seite hier ist, können wir uns dem nähern. „Natürlich ist dies nicht zu beweisen; aber es zeigt sich – es ist ein Phänomen. Ein Phänomen aber, das sich beschreiben und analysieren lässt, kann kein bloßes Nichts sein, es verdient vielmehr unsere Aufmerksamkeit.“ 62

Das ist die Methode – nicht beweisen, sondern aufweisen. So verstanden, besteht die Aufgabe der Philosophie in der Aufhebung jener Entfremdung, die unseren unmittelbaren Zugang zu den Sachen, dem Tisch oder dem Stuhl, kennzeichnet, in der wir nicht über ihre Art der Gegebenheit und des Zugangs reflektieren. Das geistige Leben flieht vor sich selbst, erwischt sich nicht. Die „Philosophie ist nichts anderes als das Herausreißen unseres Geistes aus dieser Vergessenheit“. 63

Wie stellen wir das an? 

Betrachten wir die Angelegenheit noch einmal, diesmal so, wie sie Patočka mit und durch Husserl erklärt. 

Der Phänomenologie haftet ein gewisser Empirismus an. Sie geht vom Gegebenen aus, klammert Prinzipien oder Überlegungen über die Bedingungen und Möglichkeiten der Erkenntnis aus, da sie noch nicht da sein können, weil erst einmal die Sachen selbst da sind. Es gibt jedoch einen wesentlichen Unterschied zum Empirismus. Die sensuelle Erfahrung der Individualität ist nicht die einzige Quelle des Gegebenen. Es befindet sich hinter ihr die Allgemeinheit, die uns in der Erfahrung zugänglich ist. Von dieser Allgemeinheit gibt es zwei Arten: die empirische und die eidetische. Die empirische hat es mit Generalisierungen individueller Erfahrungen zu tun, beispielsweise mit zoologischen Begriffen. Die eidetische bedeutet das, was unbedingt gemeinsam ist in aller möglichen Erfahrung überhaupt, die a priori notwendig ist. Die hier gewonnenen Erkenntnisse haben allgemeine Gültigkeit, nicht nur hypothetische, sondern notwendige. Diese ist es, die Husserl interessiert. Wollen wir ihr näherkommen, müssen wir uns klarmachen, dass unsere Erfahrung lebendig ist, „ständig verweisend auf weitere und weitere Erfahrungen und sie an sich bindend. Es existiert keine atomische Erfahrung.“ 64

Sehen wir uns die Wahrnehmung an. Alles, was uns in ihr gegeben ist, ist bereits schon überschritten. Mit dem, was in der Reflexion gegenwärtig ist, ist auch etwas Nicht-Gegenwärtiges da, zum Beispiel die Vergangenheit und die Zukunft, die die Gegenwart durch ihren Bezug bestimmen: „Retentionalität und Protentionalität gehören wesensmäßig zur lebendigen Gegenwart.“ 65 Die Dinge, die wir erfahren und wahrnehmen, führen uns zu uns selbst. Es sind ja unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen, in denen uns die Dinge erst begegnen. So kommen wir von den Dingen zu demjenigen, das logischerweise an erster Stelle steht, von wo aus alles seinen Ausgang nimmt, zum Ich. 

Patočka geht also mit Husserl und Husserl mit Descartes zum Ego. Sie wollen von Neuem beginnen. Anders funktioniert es nicht, denn das Ich und dessen Denken, die wesensmäßig zueinander gehören, „durch einander“ erst als das „Ich denke“ sind, bilden das Primum principium: „Weil man nicht hinter das Ich zurück gehen kann, weil jedes Suchen dem Ich untergeordnet ist, weil das Ich immer übergeordnet ist; das Ich ist die allererste Wahrheit, die niemals verloren gehen kann, so wie ein Schwimmgurt nie ganz untergeht, so wie ein Stehaufmännchen sich immer wieder neu aufrichtet.“ 66 Für die Phänomenologie gilt, dass „jedes phänomenologische Problem notwendig durch die Egologie hindurch muß“. 67

Das Ich ist nun mit den Dingen verbunden und zwar durch die Intentionalität. Das Bewusstsein, das sich als intentionales auf etwas richtet und als solches immer auf etwas gerichtet sein muss, hat die Welt bei sich, in sich. Die intentionalen Akte existieren jedoch nicht in ihrer Isolation: „Das intentionale Leben ist ein Kontinuum intentionaler Leistungen.“ 68

Die Intentionalität hat zwei Grundschichten: die Aktintentionalität und die Horizontintentionalität. Die Aktintentionalität ist gewissermaßen die einfache, klassische, so wie sie Brentano vorschwebte, sie „macht Objekte dem Ich gegenwärtig“. 69 Die Horizontintentionalität ist unserem Bezug zum Ganzen verpflichtet. Sie ermöglicht, dass das aktuelle Cogito immer in einem Umkreise, „in einem Horizonte von Zuwendbarkeiten“ lebt. 70

Wir haben schon gehört: „Unser Erleben erstreckt sich keineswegs einfach auf das in Bewusstseinsakten Gegebene.“ 71 Es ist immer noch etwas anderes da, das mitschwingt, in das der Gegenstand des intentionalen Aktes eingebettet ist. Die Horizontintentionalität bezieht sich darauf. Das Horizontbewusstsein ist dabei „die Bedingung der Möglichkeit jedes intentionalen Aktes“. 72 Der Begriff des Horizonts besagt, „dass sich die Erfahrung nicht nur in der Aktualität abspielt, was real gegenwärtig ist, dass vielmehr das real, das „original“ Gegebene seinen Sinn erst aus den potentiellen Zusammenhängen erlangt.“ 73

Wir nähern uns dem, worüber schon die Rede war, dem Ganzen. Denn: „Alle Horizonte stehen schließlich in der Einheit eines einzigen, ständigen und allumfassenden, der nie erweckt zu werden braucht, weil er ständig da ist“. 74

Es ist ein Universalhorizont, in dem der Mensch immer lebt. Will er sich diesen verdeutlichen, muss er nicht unbedingt die Welt analysieren, sie zergliedern und theoretisch betrachten. Er kann auf ihn aufmerksam werden, wenn er ihn fühlt, wenn sein Blick „nicht in lauter Einzelnem aufgeht“. 75 Er wird dann von diesem Ganzen ergriffen und aus dieser Ergriffenheit resultieren Philosophie, Kunst, Religion, Lebensweisheit. 76

Mit der Intentionalität sind wir also bei der Welt oder genauer gesagt, die Welt ist bei uns. Denn die Intentionalität ist das Wesen unseres Bewusstseins. Dadurch bringen wir die Welt sozusagen in uns. Das ist eine bedeutende Tatsache, denn sie markiert die Differenz zu Descartes. Dieser ist zum Ich vorgedrungen, beeilte sich aber von hier wieder wegzukommen, zur Welt des Außen, zu Gott, Welt, Seele. Dadurch hat er „nach Husserl die Reichweite der eigenen Entdeckung nicht begriffen … Descartes entdeckt die Sicherheit der Immanenz, des Seins, welches wir selbst sind, und will nun aus dieser Immanenz die Transzendenz restituieren. Stattdessen sagt Husserl: es ist nötig eine Reduktion alles Seienden auf Immanenz durchzuführen.“ 77 Warum? Weil Gott, Welt und Seele zwar laut diesem Ansatz zum Sinn des Lebensprozesses gehören, aber nicht als Gegenstände, sondern in ihrer Bedeutung, unabhängig von ihrer Existenz. Das ist alles, was uns das Denken als Gegebenheit gewährt. 78 Descartes stellte also „die richtige Frage im richtigen Bereich: die Frage nach dem Ursprung von allem, was für uns von Bedeutung ist oder sein kann. Sein Ziel war es jedoch, möglichst bald und möglichst fundiert das zu legitimieren, was ihm bereits über Gott, die Welt und die Seele bekannt war. Und weil es ihm bekannt war, interpretierte er dahingehend sofort den kaum entdeckten Bereich und verlor ihn folglich wieder aus dem Blickfeld.“ 79 Bei Husserl befinden wir uns dagegen bei uns selbst, bei unserem Bewusstsein, dem die Welt als Phänomen gegeben ist. 

Der Schritt zum Phänomen ist eine Reduktion. „Ich höre jetzt auf, mich für dieses große cogitatum zu interessieren, die objektive Welt, und fange an, mich dafür zu interessieren, wie mir die objektive Welt gegeben ist, wie sie mir geben wird, für das Phänomen als solches: Das ist phänomenologische Reduktion. Wie beschreibt Husserl die Reduktion? Reduktion ist eine Reduktion auf reine Immanenz. Sie geschieht mit Hilfe der Reflexion. In der Reflexion fange ich im Original mein Erleben als solches ein. Das Erlebnis ist cogitation, die ist im Original, die fange ich ein, wenn ich phänomenologisiere. Das ist das, was mir in der Immanenz als Objekt gegeben ist.“ 80 Bei der Reduktion kommt es nicht auf „die Gewißheit des Erkannten“, sondern auf dessen Sinn an. 81 Sie soll zeigen, dass die erfahrenen Gegenständlichkeiten „Ausformungen des Sinns“ sind. 82 Um das zu erreichen, vollziehen wir die Epoche, deren Sinn darin besteht, von „keiner These über Seiendes Gebrauch zu machen“. 83 Wir kehren uns also in uns selbst. Nicht aber, um uns kontemplativ der Welt zu berauben, sondern um einen noch größeren Teil von ihr zu gewinnen. Dadurch, dass wir das Betrachtete und das Betrachten betrachten, verlieren wir weder die Wirklichkeit, die gewöhnliche „objektive“ Wirklichkeit, noch deren Reichtum. „Die phänomenologische Reduktion ist nicht irgendeine Abstraktion, Verarmung. Im Gegenteil, in der Produktion des transzendentalen Zuschauers haben wir etwas mehr gegenüber dem, was Erfahrung im geläufigen Sinne des Wortes ist. Das absolute Bewusstsein produzierte in der reflexiven Spaltung etwas, das in der Welt nicht vorkommt, auch nicht vorkommen kann. In diesem Sinne ist die phänomenologische Reduktion ein schöpferischer Akt.“ 84

Es ist offensichtlich, dass Patočka als Phänomenologe Husserlianer ist. Anders, so könnte man sagen, geht es gar nicht, zumindest nicht zu einer Zeit, in der der Begründer der Phänomenologie selbst an der Spitze seiner Bewegung steht. Aber später kommt die Kritik. Wie sieht sie aus? 

Patočka wirft Husserl vor, er habe die Reflexion ungeklärt gelassen. Damit gibt es in seiner Phänomenologie eine grundlegende Stelle, die leer ist, es „fehlt dort die Theorie der Reflexion. Husserl setzt die Reflexion von Anfang an voraus und auf dieser Voraussetzung ist die gesamte transzendentale Phänomenologie aufgebaut.“ 85 Aber das Anliegen der transzendentalen Phänomenologie ist es eben, einen reflexiven Boden zu gewinnen, der ohne die Relation des Äußeren gegeben ist. Nur so hat die phänomenologische Reduktion einen Sinn. Schließlich stellt sie einen Weg dar, auf dem sich das Ich, das Bewusstsein selbst im Original einfangen, in seinen „Strukturen und Möglichkeiten zum Gegenstand kommen“ will. 86 Ist das Problem der Reflexion nicht geklärt, dann ist die Reduktion fragwürdig. 

Patočka bohrt allerdings noch tiefer. Bereits das Subjekt, welches die Reflexion vollzieht, ist bei Husserl nicht genau bestimmt. Wir finden zwar überall das Ich, aber „nirgends kommt Husserl bis an die Wurzel der Besonderheit des Ich heran, welche darin besteht, dass das Ich eine Aktivität ist, die um sich selber weiß, dass es also – da bereits vorreflexiv selbstbewusst – kein bloßes Objekt der Reflexion sein kann. Husserl beschäftigt sich nirgends mit diesem Rätsel eines Wissens, welches das Bewusstsein von sich hat vor jeder Unterscheidung von Subjekt und Objekt und damit vor jeder Objektivierung“. 87

Diese Kritik wächst sich aus zum Vorwurf des Subjektivismus, von dem die transzendentale Phänomenologie betroffen ist. Wenn Husserl sich zum Ich begibt, um dort im Gegensatz zu Descartes zu verweilen und das transzendentale Feld zu sondieren, auf dem die Phänomene als Phänomene erscheinen, dann laufen seine Untersuchungen Gefahr sich im Subjektivismus aufzulösen. Natürlich strebt Husserl nach mehr und beabsichtigt letztlich der Isolation des Subjekts zu entfliehen. Aber es gelingt ihm nicht, weil er sich mit seiner Position bereits auf die Trennung der Welt in ein Subjekt und ein Objekt einlässt. Deswegen kann er die angestrebte Intersubjektivität eben nur als Inter-Subjektivität denken, die das Phänomen der Welt unzureichend in den Griff bekommt. Sie spekuliert mit der Konstitution von Objektivität innerhalb des subjektiven transzendentalen Lebens, an deren gesamten Konzeption Patočka zweifelt. 88

Patočka weiß zu schätzen, was Husserl vollbringt. Sein Problem ist das Erscheinen der Dinge und er zeigt, dass man die Tatsache, dass auf der einen Seite Dinge sind und sich auf der anderen Seite zeigen, nicht auf die Strukturen irgendeines Seienden überführen kann, das in sich selbst ist, zum Beispiel die Struktur des Subjekts, weil sich hier das Problem wiederholt. 89 Er erneuert deshalb das Konzept der transzendentalen Philosophie als einer Philosophie des Subjekts, das die Voraussetzung für alle Erfahrung ist. Dadurch aber sperrt er sich in der Subjektivität ein, schlimmer noch, das Subjekt selbst wird ihm zum Gegenstand, es wird verdinglicht. Damit begeht er den gleichen Fehler wie Descartes. Dieser kam zum „cogito sum“, der Gewissheit der eigenen Existenz. Als er aber nach dem Ich dieser Existenz fragte, antwortete er mit „res cogitans“. Dadurch übernahm er das traditionelle ontologische Schema der Essenz-Existenz und aus dem Ego-sum wurde eine Sache, aus dem cogito ein cogitatum. 90

Deshalb wirft Patočka Husserl Cartesianismus vor. Dieser sucht nach einer Erkenntnis der gegenständlichen Welt aus vollkommen gesicherten Prinzipien und sieht daher „einzig und allein in der Reflexion den Ausgangspunkt, der die Lösung des Problems gewährleistet. Infolgedessen erfaßt er jedoch unser Ich nicht in seinem Ichsein, sondern er verwandelt es in das „Subjekt“, in einen Strom von cogitationes, von denen jede ihren eigenen Sinn, ihr cogitatum in sich hat und für die sich die Frage überhaupt nicht stellt, welche Bedeutung sie in meiner Lebensgeschichte haben, abgesehen vom Problem der Begründung einer wissenschaftlichen Gewißheit.“ 91

Husserl kann aus der Subjekt-Objekt-Beziehung nicht heraus, weil er das Erscheinen an das Bewusstsein band. „Die Bindung hat zur Folge, das „Bewusstsein“ selbst als eine Art Seiendes, als einen seienden Boden aufzufassen, auf dem sich das transzendentale Spiel der Erscheinungen vollzieht und von dem man durch eidetische Anschauung das Wesen des Erscheinens als solches ablesen kann.“ 92 Sum und existo haben zwar Vorrang vor der Essenz, dennoch ist dieses Sum ein Setzungs- und Realisierungsakt der Essenz. Dadurch geht der „personale Charakter des sum“ verloren. 93 Das Cogito ist ein Ding geworden, „ein dauerhaftes Substrat sowohl dauerhafter als auch wechselnder Bestimmungen“. 94 Das Personale ist „ganz erdrückt“. 95 Die phänomenale Sphäre ist zwar auf das Ego zu gründen, aber das Wesentliche an diesem Ego ist eben dessen sum. „... man lernt die phänomenale Sphäre nicht dadurch auf das ego zu gründen, dass man es zu begaffen versucht, denn „am“ ego selber ist gar nichts zu sehen. Das Ego sieht man, oder vielmehr man kann das Ego nur sichtbar machen durch dasjenige, womit es sich befaßt, was es projektiert und tut, gerade in der phänomenalen Sphäre. Die phänomenale Sphäre entwirft das mögliche Seiende nicht in einer ansichseienden Abstraktion, sondern gerade in bezug auf das „sum“.“ 96 Das Ego ist das Sum, ein Zentrum, „welches sich auf sich selbst durch alles Übrige hindurch bezieht.“ 97 Wir erkennen das Objektive nicht, indem wir unseren Blick auf das Subjektive richten, sondern wir erkennen das Subjektive, indem wir das Objektive betrachten, an dem es sich in seiner Tätigkeit präsentiert. 

Patočka charakterisiert den Husserlschen Standpunkt: „Es ist die Fortsetzung des Bemühens der Metaphysik um den Begriff des Seins ohne klare, ausdrückliche Scheidung der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem. In dieser Differenz liegt aber der eigentliche Sinn der Epoche, wenn generell gefasst. Gefragt wird nach dem Sein, die Antwort gibt ein Seiendes … Auch Husserl macht in der Epoche den Schritt zurück vor das Seiende, sucht (=fragt) nach dem Sein, und seine Antwort ist das Seiende der cogitation eines cogitatum. Er erneuert die Cartesische Metaphysik mit dem Kantischen Begriff des Transzendentalen.“ 98

Patočka nennt es eine „merkwürdige Kombination cartesianischer und kantischer Gedankengänge, gepaart mit dem ursprünglichen Gedanken einer intuitiven, die Argumentation transzendierenden Erkenntnisbegründung“, die zur phänomenologischen Reduktion auf die reine Bewusstseinsimmanenz führt, „wobei Gegenstände zu Gegenstandsphänomenen wurden, deren Erscheinungsweise in ihrer Gesetzmäßigkeit untersucht wurden, und zwar in einer Reflexion, deren Prinzip die absolute Evidenz der Selbstgegebenheit ist.“ 99 Aber: „Es existiert kein absoluter Boden, auf dem sich mit der Evidenz der Selbstgegebenheit, ohne Relativität einfangen und aufweisen ließe, was gegeben ist … In der Evidenz der Selbstgegebenheit und im bedingunsfreien Schauen ist weder ein eidos gegeben, noch etwas Kategoriales noch ein reflexives Sein.“ 100

Husserl will den absoluten Boden in Form des absoluten Bewusstseins sichern, das ein Residuum ist, welches von der Epoche unberührt bleibt. Deshalb weicht er vor der Universalität der Epoche zurück, um sich den letzten Seinsboden für eine mögliche Wissenschaft zu sichern. 101 Von hier aus hofft er „den reinen Blick auf die Phänomene durch den einmaligen Vorgang der Reduktion frei zu bekommen. Das ist wohl eine Illusion gewesen …“ 102

Das Phänomen selbst, so wie es Husserl in seiner transzendentalen Phase auffasst, ist nicht mehr aufrechtzuerhalten. Es ist keine Leistung der subjektiven Konstitution, sondern die „subjektiven“ Möglichkeiten werden selbst erst klar am Phänomen. Der Subjektivismus, dem Husserl „zum Opfer“ fällt, 103 führt ihn zum Cartesianismus, der das Subjekt von der Interaktion unabhängig und selbstständig gegenüber der objektiven Realität macht. „Die transzendentale Intersubjektivität ist folglich nicht mehr als ein Traum …“ 104

Fassen wir zusammen: Die transzendentale Phänomenologie als Prima philosophia hat ausgespielt. 105 Die Gründe sind die Unklarheit der Reflexion, welche die Grundlage für die Reduktion bildet und des Subjekts, welches in der transzendentalen Konzeption zum Subjektivismus führt. Der Cartesianismus macht aus dem Ego eine Substantia, eine Essentia, ein Ding, einen Gegenstand statt es als Sum zu behandeln, als Existentia, als Tätigkeit. Es wird zum „Subjekt“, das dem „Objekt“ gegenübersteht und den Schritt zur Intersubjektivität nicht vollführen kann, den Sprung „in“ die Welt nicht schafft. 

Husserls Deutung der Welt als subjektiver Horizont „ist eine Metaphysik des Subjektivismus, die das Sein auf ein bestimmtes Seiendes reduziert, auf das Erkenntnissubjekt als privilegierten Typus der Gegenständlichkeit, als Gegenstand par excellence.“ 106 Das Interesse am Ganzen, das Patočka erfüllt, wird also von Husserls Phänomenologie enttäuscht, weil es diesem Ganzen nicht gerecht werden, weil es das Ganze nicht fassen kann. Der Ansatz ist diskreditiert.

Patočkas retrospektives Urteil über Husserls Phänomenologie: Er hat recht, dass es etwas wie Reflexion gibt, dass das, was gegeben ist, auf verschiedene Art erscheinen kann. Aber mehr ist nicht drin, keine absolute Philosophie, die sich auf ein absolutes Fundament stellen ließe. Husserl versucht es und gibt der Gefahr der Konstruktion nach. 107 „Der große Philosoph irrt sich, aber in großartiger Weise denkt er einen bestimmten Gedanken bis zum Ende. Und auch wenn dieser Gedanke eine Sackgasse ist, zeigt er viel … Es ist hier die große Sache, das Prinzip aller Prinzipien, das besagt: die Wahrheit muß sich uns zeigen, es ist nicht möglich, sie zu zwingen, wenn sie sich uns nicht zeigen und nicht bei uns sein will.“ 108 Vor allem aber: „Die Phänomene, die Husserl gesehen hat, bleiben bestehen; Phänomene sind Phänomene.“ 109

Zu diesen Phänomenen sucht Patočka nun einen anderen Weg, fragend, ob Phänomenologie überhaupt noch möglich sei. Er weiß, dass wir das Sein niemals aus dem Seienden heraus erklären können. „… alles Seiende ist vielmehr das, was es im Licht des Seins ist.“ 110 Deshalb ist der Zugang der des bereits thematisierten Sum. Es gibt jemanden, der diese Richtung bereits einschlug – Heidegger. 

Heidegger stürzt die Phänomenologie in ihrer Intention nicht, steht ihr vielleicht sogar näher als die transzendentale Phänomenologie. In „Sein und Zeit“ zeigt er ja, dass und wie Phänomenologie dennoch möglich ist. 111  „Die existenziale Analyse schließt die reflexive Erfahrung nicht aus, aber sie versteht sie nicht als eine bloß innere Anschauung, sondern als das Verstehen des eigenen, sich in seinem Selbstvollzug erschöpfenden Seins, so dass dessen Züge nicht Momente der Qualitäten eines Gegenstandes sind, sondern Seinsweisen, Verhaltensweisen, Bezug auf das eigene Sein.“ 112 Das ist gegenüber Husserl ein großer Vorsprung. Wir haben es hier mit einer „offenen Subjektivität“ zu tun: „In der Welt sein bedeutet für den Menschen nicht als eine in sich geschlossene Seele zu existieren, wie eine Monade ohne Fenster, sondern wie eine Monade, die keine Fenster braucht, weil sie ganz ein Fenster ist.“ 113 So durchbricht Heidegger „mit seiner Konzeption der Existenz, der es in ihrem Sein um das Sein geht, so dass sie sowohl das Sein im Ganzen als auch in seiner Besonderung versteht, die klassische Subjekt-Auffassung und liefert damit auch für unsere Problematik einen neuen, wesentlichen Beitrag.“ 114

Bei Heidegger können wir zwar das Ganze nicht erfassen, aber wir sind schon immer hineingestellt. Wir verstehen uns selbst gewissermaßen aus diesem Ganzen heraus, aus dem wir je schon sind. Wir wissen um diese Eingebundenheit. Die Stimmungen stellen mich vor dieses Ganze, so wie die Angst mich vor das Nichts stellt. Was sind dann die Sachen, die Dinge? Sie sind jeweils für mich, sie bedeuten mir etwas, sie rufen mich, sie sprechen mich an, sie sind meine Möglichkeiten. Das Ich dieser Möglichkeiten ist eindeutig Existentia, nicht Essentia oder Substancia.

Patočka stimmt dem zu. Das ist in der Tat eine neue Chance. Wie neu ist sie? 

Patočka vergleicht Heidegger mit Husserl. Was sie gemeinsam haben, das ist ihre Intention der Überschreitung des Seienden und die Problematik des Erscheinens, die sie zu lösen anstreben. Sie tun es allerdings auf unterschiedliche Weise: Husserl, indem er sich dem Subjekt zuwendet, Heidegger, indem er sich dem Sein als ursprünglichster Grundlage des Seienden widmet. Der Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass bei Husserl die Epoche ein philosophischer Akt ist, während bei Heidegger das nichtende Sein eine Grundmöglichkeit des Menschen ausdrückt. 115

Darüber hinaus ist die Erschlossenheit des Daseins bei Heidegger in einem Pathos verwurzelt. Demgegenüber scheint Husserls Epoche „wie eine freie Fahne über dem Feld des Denkens zu wehen.“ 116 Der größte Unterschied aber besteht darin, „dass Husserl nicht klar gesehen hat, dass seine epoche die menschliche Endlichkeit voraussetzt, und dass er deswegen in der Schwebe zwischen Endlichkeit und einer Unendlichkeit, wie sie den Denkern des deutschen Idealismus vorschwebte, stehengeblieben ist. Die Folge davon ist, dass er weder Sein noch Wahrheit geschichtlich zu fassen vermochte; dass er aus diesem Grund auch nicht den traditionellen Zeitbegriff zu überwinden vermochte …“ 117

Dennoch lassen sich beide in einem Punkt miteinander versöhnen. Husserl spricht von Epoche, Heidegger von Nichtung. Beide hängen insofern zusammen, als die Epoche in der Nichtung gründet. „Die Möglichkeit einer Epoche und ihrer Schwebe ist in der Erfahrung der Nichtung angelegt.“ 118 Nur ist Heidegger radikaler, da sein Angriff auf die Herrschaft der Logik aus einer Seinsoffenheit erfolgt, die vor-logisch ist. Daher kann Patočka Heideggers Philosophie als eine „Vertiefung“ der Husserlschen bezeichnen. 119 Über die Ähnlichkeiten zwischen ihnen schreibt er: „Die Richtung des Vorstoßes ist bei beiden dieselbe, und betrachtet man Husserl als einen kritischen Denker, wird es schwer fallen, den anderen Phänomenologen als unkritischen Metaphysiker abzutun.“ 120

Patočka schlägt sich also auf die Seite Heideggers. Er übernimmt seine Position, derzufolge nicht das Sein dem Diktat des Seienden unterworfen ist – und sei es das sich selbst objektivierte Subjekt – sondern im Gegenteil die Grundlage und die Voraussetzung für das Seiende bildet. Dennoch rezipiert er Heidegger nicht in dem Maße, wie er einst Husserl rezipierte und entwirft eine selbständige „asubjektive Phänomenologie“. Sie geht davon aus, dass die „allen gemeinsame Welt“ der Intersubjektivität voraus liegt. 121

„Es gibt keine Stellung des Geistes über der Welt, die nicht zugleich eine Stellung in der Welt wäre … Der Weg des Geistes ist ein Weg über die Welt zu sich selbst.“ 122 Das Ich wird hier als Sum begriffen. Es ist kein Ding, „insofern es nie selbständig, sondern wesentlich nur in Verbindung und im Zusammenhang von sachbezogenen Handlungen erscheinen kann.“ 123 Es ist eine „strukturierte Tätigkeit, deren einige Momente als gegeben erscheinen, ohne den gegebenen Zusammenhang aber sinnlos werden und nicht existieren können.“ 124

Das Ich funktioniert also anders als andere Dinge, Sachverhalte, Prozesse usw. Aufgrund dieser Seinsart kann es sich nicht in die Wahrnehmung bekommen, auch nicht in den Reflexionsakt. „Die Ichreflexion muß einen ganz anderen, selbst wesentlich praktischen Charakter und einen Ursprung im ursprünglich praktischen Wesen unseres Lebenszusammenhanges haben.“ 125 Eine solche asubjektive Phänomenologie hat den Vorteil, dass sie weiter kommt als die subjektive, weil sie in Dimensionen steigt, „welche nicht absperren, sondern öffnen. Andererseits ist sie auch befähigt, hinunterzusteigen zur Analyse derjenigen Lebensbewegungen, welche unser „sum“ vollführt und in deren Verlauf die phänomenale Sphäre ihre konkrete Ausgestaltung gewinnt.“ 126

Patočka bewegt sich mit der asubjektiven Phänomenologie auf einer Phänomenebene, die man mit Heidegger als „Seinsverständnis“ bezeichnen kann. Sie ist nicht unser Entwurf oder Werk unserer Subjektivität, „sondern ein Feld, das wir als Grund jeglicher Klarheit voraussetzen müssen …“. Wir produzieren kein Seinsverständnis, sondern hängen von ihm ab. Es eröffnet uns die Welt, ihren Gehalt und ihre Bedeutungen. Sie sind durch das Seinsverständnis schon immer in einer bestimmten Weise offen. „Nicht wir bzw. unser Dasein sind es, die uns im Weltentwurf zu bedeuten geben, zu welchem Seiendem und wie wir uns zu ihm verhalten können, sondern das Seinsverständnis, das Phänomen als solches ist es, dem dies zu verdanken ist, und mehr ist weder zu erreichen möglich noch nötig.“ 127 Und mit Abgrenzung sowohl gegen Husserl als auch gegen Heidegger: „Die Transzendenz des Daseins ist kein Aus-ihm-selbst-Hinaustreten und -Herausprojizieren, in diesem Sinne kein „Entwurf“, sondern ein wesentliches Außer-sich-sein und Sich-empfangen.“ 128

Patočka verwirft also nicht nur die phänomenologische Reduktion, die sich als „Tor zum Absoluten“ versteht, er akzeptiert auch die absolute Reflexion nicht mehr. 129 Stattdessen radikalisiert er die Epoche, indem er ihre Geltung auf alles ausdehnt, auch auf das Subjekt. Davor schreckte Husserl zurück. Bei Patočka wird sie nun in ihrer Universalität begriffen. Die These des Subjekts wird eingeklammert. Das von der universalen Epoche betroffene Ich wird gleichsam suspendiert. Durch diese Suspendierung erfährt es sich aber als mit der Welt verbunden. Wie das? 

„Durch die Universalität der Epoche wird … klar, dass genau so, wie das Selbst die Bedingung der Möglichkeit des Erscheinens des Weltlichen ist, die Welt als Urhorizont (und nicht als Realitätenall) die Bedingungen der Möglichkeit des Erscheinens des Selbst darstellt. Das Ichliche wird wohl nie in und an ihm selbst wahrgenommen oder wie auch immer unmittelbar erfahren, sondern nur als Organisationsmittelpunkt einer universalen Erscheinungsstruktur, die auf das Erscheinende als solches in seinem Einzelsein nicht zurückführbar ist … Das Selbst ist nur in Auseinandersetzung mit der Welt, was es ist … Die Welt ist nicht nur die Bedingung der Möglichkeit des Erscheinens des Realen, sondern auch die Bedingung der Möglichkeit eines Seienden, das im Selbstbezug lebt und dadurch die Erscheinung als solche ermöglicht. So führt die Epoche mit einem Schlag zum universalen Apriori, welches sowohl für das Reale als auch für das Erlebende den Ort des Erscheinens eröffnet. Sie ist aber kein Zugang zu einem absoluten Seinsboden; die Epoche taugt nicht für eine Wiederbelebung des Hegelschen Versuchs einer absoluten Reflexion … Die Lehre vom Erscheinen als solchem ist nicht anders möglich als dadurch, dass das Weltapriori, welches ursprünglich anonym fungiert, zum Phänomen gemacht wird. Dies Weltapriori ist aber zugleich die Ermöglichung des Selbstverhältnisses und dadurch des Selbst in seiner Seinsverfassung … Eine Phänomenologie ohne Reduktion ist also vielleicht möglich; aber keine Phänomenologie ohne Epoche.“ 130 So gelingt es Patočka letztlich doch, einen überzeugenden Weg zur Welt als Ganzes zu finden.

In dieser asubjektiven Deutung kann die Phänomenologie ihren Rang und ihre Stellung behaupten, aber sie wird achtgeben müssen, „nicht in eine Suche nach dem Wesen des Seins, des Bewusstseins usw. zu verfallen, weil nichts derartiges in ihren thematischen Möglichkeiten liegt. Die Phänomenologie kann aus methodischen Gründen nur nach dem fragen, was eine Gegebenheit der Reflexion sein kann. So verstanden kann die Phänomenologie nichts anderes sein als eine Methode, die zu den Bedingungen der Möglichkeit der Gegebenheit der Gegenstände hinführt, und nicht zu deren Sein selbst.“ 131

Patočka korrigiert damit den Kurs der Phänomenologie, wobei er davon überzeugt ist, „der ursprünglichen Absicht der Phänomenologie treu zu bleiben“, die im Aufweisen der Phänomene besteht. 132 Er hat auch nicht vor, eine Phänomenologie durch eine andere zu ersetzen, sondern ist fest von ihrer Einheit überzeugt und davon, „dass sie in all ihren verschiedenen Spielarten doch das eine ist und bleibt: das Studium der Bewegung, mit der alles, was ist, offenbar wird.“ 133

58 Jan Patočka „Einführung in die Phänomenologie Husserls“, (1965) BAND IV, Seite 150

59 ebenda, Seite 150/151

60 ebenda, Seite 161

61 ebenda, Seite 152

62 Jan Patočka „Was ist Existenz?“ (1969) BAND IV, Seite 235

63 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, OIKUMENE, Praha 1993 (Vorlesungen über die Phänomenologie 1969/70 an der Karls-Universität in Prag), Seite 22

64 ebenda, Seite 17

65 ebenda, Seite 20

66 Jan Patočka „Zweifel am Existenzialismus“, (1947) BAND IV, Seite 510

67 Jan Patočka „Husserls Phänomenologie, die phänomenologische Philosophie und die „Cartesianischen Meditationen“, (1968) BAND IV, Seite 167

68  Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 46

69 Jan Patočka „Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionalität“, (1935) BAND IV, Seite 34

70 ebenda, Seite 35

71  ebenda, Seite 34

72  ebenda, Seite 39

73 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe (1970) „Die natürliche Welt als philosophisches Problem“ in der Meditation ihres Autors nach dreiunddreißig Jahren“, BAND III, Seite 225/226

74 Jan Patočka „Der Geist und die zwei Grundschichten der Intentionalität“, BAND IV, Seite 40

75 ebenda, Seite 40

76  ebenda, Seite 41

77 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 56

78 Jan Patočka „Natürliche Welt und Phänomenologie“, (1967) BAND IV, Seite 194 und 195

79 ebenda, Seite 193

80 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 93

81 Jan Patočka „Husserls Phänomenologie, die phänomenologische Philosophie und die „Cartesianischen Meditationen“ BAND IV, Seite 164

82 ebenda, Seite 166

83 Jan Patočka „Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger“, (1973) BAND IV, Seite 346

84  Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 58

85 ebenda, Seite 66

86  ebenda, Seite 66

87  Jan Patočka „Husserls Phänomenologie, die phänomenologische Philosophie und die „Cartesianischen Meditationen“ BAND IV, Seite 173

88  Jan Patočka „Nachwort des Autors zur französischen Ausgabe“, (1976) BAND III, Seite 269

89  Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 172

90  ebenda, Seite 100

91 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 189

92 Jan Patočka „Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger“, BAND IV, Seite 342

93 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer „asubjektiven“ Phänomenologie“, (1970) BAND IV, Seite 270

94 ebenda, Seite 270

95 ebenda, Seite 273

96  ebenda, Seite 283 

97 ebenda, Seite 283

98 Jan Patočka „Was ist Phänomenologie?“ (1979) BAND IV, Seite 441

99 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie“, BAND IV, Seite 287

100 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 66/67

101 Jan Patočka „Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger“, BAND IV, Seite 347. Patočka nennt die Epoche auch den „spekulativsten Gedanken des Lehrmeisters der Phänomenologie“ in „Nachwort des Autors zur französischen Ausgabe“ BAND III, Seite 271.

102  „… es muß immer wieder nach geschichtlicher Sedimentierung von Seinssetzungen gefragt werden.“ Jan Patočka „Was ist Phänomenologie?“ BAND IV, Seite 427

103 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer „asubjektiven“ Phänomenologie“, BAND IV, Seite 284

104 Jan Patočka „Die Philosophie der Krisis der Wissenschaften nach Edmund Husserl und sein Verständnis einer Phänomenologie der Lebenswelt“, (1972, Vortrag von 1971) BAND IV, Seite 324

105 „Die transzendentale Phänomenologie ist für uns eine Sackgasse.“ Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 98

106 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 237

107 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 69

108  ebenda, Seite 68

109 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur französischen Ausgabe“, BAND III, Seite 273

110 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 69

111  ebenda, Seite 174

112 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 231

113 Jan Patočka „Úvod do fenomenologické filosofie“, Seite 175

114 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 229

115 Mit Patočkas eigenen Worten: „Beide philosophischen Grundbetrachtungen stimmen darin überein, dass sie den Vollzug der grundsätzlichen Überschreitung des Seienden im Auge haben und ihn zu vollziehen in der Lage sind. Beide haben sie auch die grundsätzliche Problematik des Erscheinens als solchen vor sich, die sie grundsätzlich zu lösen versuchen, Husserl im Rückgang auf eine transzendentale Subjektivität, Heidegger im Rückgang auf das Aufbrechen der ontologischen Differenz als ursprünglichster, ontologischer Wahrheit, als Grund jeder ontischen, das Seiende als solches betreffenden Wahrheit, sei es die Wahrheit der Erschlossenheit, sei es die der Entdecktheit … Der Grundunterschied zwischen beiden Denkern scheint auf den ersten Blick darin zu bestehen, dass die epoche ein spezifisch philosophischer Akt ist, während das nichtende Sein als Nichts des Seienden von der Grundmöglichkeit des Menschen als Menschen untrennbar ist. Im Grunde offenbart aber auch die epoche erst die Natur des Menschen als eines denkenden, geistigen Wesens, seine grundsätzliche Freiheit inmitten des Seienden, eine Freiheit, die Grund der Wahrheit ist, da ja erst auf ihrer Grundlage der menschliche Geist sich als der Boden jeder möglichen Erscheinung erweist.“ Jan Patočka „Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger“, BAND IV, Seite 351

116  ebenda, Seite 351

117 ebenda, Seite 352

118 Jan Patočka „Was ist Phänomenologie?“, BAND IV, Seite 442

119 Jan Patočka „Die Gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger“, BAND IV, Seite 344

120 ebenda, Seite 353

121 Jan Patočka „Husserls Phänomenologie, die phänomenologische Philosophie und die „Cartesianischen Meditationen““, (1968) BAND IV, Seite 178

122 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 195

123 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie“, BAND IV, Seite 307

124 ebenda, Seite 308

125 ebenda, Seite 308

126 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer „asubjektiven“ Phänomenologie“, BAND IV, Seite 284

127 Jan Patočka „Der Subjektivismus der Husserlschen und die Forderung einer asubjektiven Phänomenologie“, BAND IV, Seite 309

128 ebenda, Seite 309

129 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 197. Obwohl die phänomenologische Reduktion eine Lösung für Fragen des Lebens bietet, führt sie „zum einen aus der Welt heraus und lässt zum andern das konkrete Leben nur insoweit als sinnvoll erscheinen, als es Leben der Wissenschaft und der Philosophie ist.“ ebenda, Seite 241

130  Jan Patočka „Epoche und Reduktion“, (1975) BAND IV, Seite 421-423

131 Jan Patočka „Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe“, BAND III, Seite 192

132 ebenda, Seite 241

133  Jan Patočka „Nachwort des Autors zur französischen Ausgabe“, BAND III, Seite 280

Das Buch "Jan Patočka: Ein Sokrates zwischen Husserl und Heidegger" (143 Seiten) von Dalibor Truhlar (ISNI: 0000 0000 8402 2282) erschien 1996 als Sonderpublikation des Universitätszentrums für Friedensforschung, 2013 aös überarbeiterer und 2023 als korrigierte Auflage im Eigenverlag, ist auf Amazon ↗ als E-Book erhältlich, kann auf Google Books ↗ kostenlos gelesen und auf Zenodo ↗ (10.5281/zenodo.18247535) auch als PDF heruntergeladen werden.